Mohammad
Bâqer al-Sadr
LE MAHDI
(Le Messie)
OU
LA FIN DU TEMPS
Traduit et édité par
Abbas Ahmad al-Bostani
Publication de la Cité du Savoir
Éditeur
Abbas Ahmad al-Bostani
(La Cité du Savoir)
C.P. 712 Succ. (B)
Montréal, Qc., H3B 3K3
Canada
Copyrights: tous droits réservés à l'éditeur
ISBN: 2-922223-12-4
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Table
des Matières
LIVRE I
Note du Traducteur 5
Préface du Dr Hamid Hafni Daûd 7
Préambule 19
Comment expliquer la longévité
d'al-Mahdî? 26
Le Miracle et la Longue Vie 35
Que la loi de la vieillesse soit rangée parmi
ces lois 36
Pourquoi vouloir tant Prolonger sa vie? 39
Comment s'est parachevée la Formation du Guide
Attendu? 45
Comment Croire qu'al-Mahdî a existé
réellement? 52
Pourquoi le Guide n'est-il pas réapparu? 60
Un seul individu peut-il Jouer un si Grand Rôle?
66
Quelle sera la Méthode de Chanment le Jour
Promis? 68
LIVRE II
Indications du Coran sur Al-Mahdî 73
1- «C'est Lui qui a envoyé Son
Prophète avec la Direction et la Religion vraie 73
2- «Si tu les voyais quand ils seront saisis
de peur 76
3- «Il (Jésus) est, en
vérité, l'annonce de l'Heure 78
4- «Oui, Nous avons écrit dans
az-Zabûr 79
5- «Nous voulons favoriser ceux qu'on a
affaiblis sur terre 81
La Croyance du Sunnisme à al-Mahdî
l'Attendu 82
L'authenticité des Hadîth sur
al-Mahdî 89
Hadîth du Prophète (P) sur l'identité
d'Al-Mahdî 91
1- Al-Mahdî est Kinânite, Quraychite,
Hâchimite 91
2- Al-Mahdî, descendant de 'Abdul-Muttalib 92
3- Al-Mahdî descend du Prophète (P) 93
4- Al-Mahdî fait partie des Ahl-ul-Bayt (les 14
Infaillibles) 94
5- Al-Mahdî fait partie de la Progéniture
"'itrah" (du Prophète (P)) 96
6- Al-Mahdî, descendant de Fâtimah.. .. . . .96
7- Al-Mahdî sera un descendant de l'Imam
al-Hussain 98
8- Al-Mahdî est le fils de l'Imam al-Hassan
al-'Askarî 100
D'autres Hadîths confirment l'existence
d'Al-Mahdî et qu'il est bien le XIIe Imam d'Ahl-ul-Bayt 101
A- «Quiconque meurt sans avoir connu l'Imam de son temps, mourra en jâhilite»
101
B- «La terre n'est jamais vide d'un Guide qui,
répondant pour Allah, maintient Ses témoignages ...» 103
Les Hadîth sur les "Douze Imams (p)"
clarifient le contenu des hadîth sur les "Douze Califes" 110
Les Signes et les circonstances de l'apparition de
l'Imam al-Mahdî 119
Une Autre Vision d'al-Mahdî 127
La Question d'al-Mahdî disséquée
par Henri Corbin 127
"Cet oeil de l'âme qui jamais ne
sommeille" 128
Chronologie : Les Douze Imâm d'Ahl-ul-Bayt 139
Bibliographie sommaire 143
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Ce
livre était à l'origine une préface destinée
à un grand ouvrage(1) sur l'Imam
al-Mahdî.°
Mais vu
son importance, sa méthodologie scientifique et la
notoriété de son auteur, il fut publié comme un livre
à part.
Aussi ne
doit-on pas espérer y trouver une étude documentaire ni des
détails historiques inédits sur l'Imam al-Mahdî, une telle
recherche étant largement menée dans de nombreux ouvrages
spécialisés à cet effet.
Mais le
mérite et l'originalité de ce livre réside d'une part dans
le fait qu'il répond à l'essentiel de la question
d'al-Mahdî - à savoir pourquoi et comment croire à
al-Mahdî? - et d'autre part dans sa méthodo-logie scientifique.
En effet,
après avoir rappelé que "l'idée"
d'al-Mahdî - l'avènement d'un "Messie Annonciateur" de
la fin des temps - fait l'objet de la croyance unanime de toutes les
écoles juridiques islamiques - et non pas des Chî'ites seulement -
et qu'elle est même antérieure à la naissance de l'Islam,
il note que l'incarnation de cette "idée" dans la personne de
l'Imam al-Mahdî, (disparu depuis plus de mille ans et toujours vivant -
selon la croyance des Chî'ites imâmites duodécimains(2)) soulève une
série d'inter-rogations et un certain scepticisme chez beaucoup de Musulmans.
Après quoi, il regroupe ces interrogations sous forme de sept questions
principales et s'applique à y répondre selon une
méthodologie scientifique qu'aucun esprit rationnel ne saurait
contester, pour nous montrer que ce qui semblerait ordinairement inconcevable -
la longévité d'al-Mahdî, plus de mille ans - peut
être scientifiquement possible et logique-ment plausible lorsqu'on
procède par une analyse scientifique et un examen approfondi du
problème.
L'intérêt
de ce livre ne se limite donc pas à la réponse qu'il apporte aux
interrogations des croyants, mais peut s'étendre également aux
matérialistes, aux incrédules et aux inconditionnels de "la
preuve scientifique", tout au moins par sa méthodologie, qui
consiste à traiter scientifiquement une question de la
métaphysique, du prodige et du surnaturel.
PRÉFACE
du Dr Hamid Hafni Daûd,
chef du
département de la littérature arabe
à la Faculté
de linguistique,
Université
Ayn Chams, Egypte.
Le
Professeur Mohammad Bâqer al-Sadr est un savant érudit, et une
personnalité brillante qui fait la fierté de la pensée
moderne. Ses livres, ses recherches et ses articles se distinguent par une
objectivité dépouillée de toute position partisane,
passionnelle ou d'intérêt personnel. De là les
études dans tous les domaines qu'il a abordés ont-elles valeur de
valeurs intellectuelles, si j'ose dire.
En effet,
il est l'un des rares savants à allier dans son style les deux piliers
de l'originalité de l'expression:
a) la peinture
artistique
b) le style
scientifique et de procès-verbal.
Lorsqu'il
aborde un sujet aussi délicat que celui d'al- Mahdî, il lui
apporte sûrement un nouveau crédit; car ce sujet relève du
domaine du mystère et de la révélation, tout comme la
"Descente de Jésus"(3), la "Sortie
d'al-Dajjâl", l' "apparition de l'âne", ainsi que
bien d'autres questions dont l'idée ne peut être traitée
par l'expérience tangible dans les usines de la nature ou les
laboratoires de chimie, et qui doivent être soumises à un autre
type de démonstration, approprié à leur nature
spirituelle; ou en d'autres termes les questions dont la démonstration
repose sur l'expérience spirituelle, si l'expression est exacte.
Si nous
exceptons la première époque de l'Islam - jusqu'à la fin
du IIIe siècle de l'Hégire - les penseurs musulmans se sont
divisés en deux groupes face à la question d'al-Mahdî: un
groupe qui croit fermement qu'al-Mahdî réapparaîtra, le
moment venu. Il fonde cette croyance sur des hadîths du Prophète,
celui-ci étant un homme véridique dont les paroles sont
certitudes.
Les
penseurs appartenant à cette catégorie - qui forment la
majorité de la Umma - n'ont pas besoin de preuves et d'arguments pour
croire à al-Mahdî; car leur foi en "Al-Mahdî" est
telle qu'elle atteint le degré de certitude, et ils ressemblent en cela
à quelqu'un qui croit aux mystères comme s'ils se
matérialisaient sous ses yeux.
Cette foi,
Dieu l'accorde à qui IL veut parmi les fidèles de la Umma(4)
du Maître des Prophètes, Muhammad, Umma que Dieu a
distinguée des autres nations selon le dire même de notre
Messager: «Aucune autre Umma n'a reçu autant de certitude que la
mienne».
Le second
groupe - très minoritaire, Dieu merci - se comporte comme s'il croyait
à une partie du Livre tout en en rejetant l'autre. Il entend analyser
les questions religieuses dans les limites de la logique de sa raison, comme si
les mystères et les textes révélés devaient se
traiter de la même manière que les autres questions de l'univers.
Il ne croit qu'à l'expérience du laboratoire et récuse
tout ce qui ne s'y rapporte pas.
On ne peut
qualifier ces gens-là d'ignorants - car il y a parmi eux des hommes
cultivés et même spécialisés dans des cultures
variées - ni de sots, car ils comptent des esprits intelligents et doués.
Ils nous rappellent plutôt cette prière du Prophète:
«O Mon Dieu! Je t'implore de me protéger d'une science
inutile».
L'intelligence
dont ils sont dotés, l'expérience et la science qu'ils ont
acquises ne leur servent à rien; car ils ne possèdent pas
l'esprit de discernement ou la raison capable de résoudre les questions
intellectuelles et les problèmes de la vie: en un mot la raison que j'ai
tendance à qualifier de "raison canonique" à laquelle
Dieu a conféré l'efficacité et la faculté de marier
l'instrumental(5) et le rationnel.
Le niveau
de ces gens-là - quel que soit le degré de spécialisation
qu'ils ont atteint dans leurs connaissances - s'arrête là
où s'est arrêté le niveau des matérialistes, et ils
sont par conséquent privés du bienfait de cet
événement extraordinaire (le phénomène
d'al-Mahdî) et de tous les faits religieux qui tiennent du prodige.
En outre,
la "raison philosophique" est incapable de réaliser les
perceptions spirituelles alors que "la raison canonique" y parvient,
comme nous l'avons expliqué.
A
l'époque moderne, ce chaos s'est accentué et étendu
lorsque les gens ont été éblouis par les progrès
des sciences naturelles, et ont constaté les grandes réalisations
dans la voie de la découverte des secrets encore inconnus de l'univers,
et le progrès enregistré par les savants matérialistes
quant aux moyens des différentes sciences, dont les applications sont
devenues si évidentes dans les domaines de la technologie que l'homme se
croit être à un niveau où il pourrait faire aboutir toutes
ses revendications vitales et satisfaire avec facilité tous les besoins
de sa vie, en appuyant tout simplement sur quelques boutons pour obtenir ce
qu'il veut en temps de paix comme en temps de guerre.
Ayant
vécu les applications de ces sciences naturelles à la maison,
à l'usine et dans la rue, l'homme moderne en a subi l'influence,
laquelle, s'est manifestée sous forme d'un doute obsédant
à l'encontre de tout ce qui n'est pas matérialiste, doute qui a
atteint son âme et son cur en le privant du bienfait de la certitude.
C'est pourquoi il a renié tous ces prodiges, et est devenu
incrédule en ce qui concerne tous les miracles similaires.
Ainsi,
parler de la métaphysique et des événements
rapportés tantôt par le Coran tantôt par la Sunna, est
devenu une question spéculative que le savant - si érudit et si
compétent soit-il - ne pourrait plus inculquer dans l'esprit de cette
minorité de contemporains.
Les
anciens Musulmans - aussi bien Sunnites que Chî'ites - ont
été unanimes sur la vérité d'al-Mahdî, sur le
fait qu'il est de la Famille du Prophète, qu'il est le descendant
d'al-Hussayn, que Dieu le réformera en un jour ou en une nuit, qu'il
fera régner la justice et l'équité sur la terre à
un moment où celle-ci aura été remplie d' injustice et
d'iniquité, qu'il gouvernera sur la terre pendant sept ou neuf ans -
selon les différents hadîths - qu'il conduira l'humanité au
bonheur alors qu'elle aura sombré dans la misère, qu'il
accueillera Jésus, fils de Marie, à sa "descente", que
ce dernier priera derrière lui... ainsi que bien d'autres indications et
prédictions mentionnées dans environ 39 hadîths - de
sources Sunnites - et 300 hadîths - de sources Chî'ites
imâmites.
Donc le
consensus chez les deux parties - Sunnite et Chî'ite - sur l'existence
d'al-Mahdî, et sa réapparition lorsque le monde se trouvera en
crise et que la situation des fidèles sera troublée, n'est pas
sujet à caution. Mais là où les deux parties divergent,
c'est lorsque les Chî'ites croient qu'al-Mahdî, fils d'al-Hassan
al-'Askari, a disparu quelques années après sa naissance
bénie, alors que les Sunnites sans avoir des doutes sur la
vérité d'al-Mahdî, croient toutefois que Dieu le
créera le moment venu pour qu' il accomplisse
les prodiges dont les hadîths parlent.
C'est donc
à propos de la croyance selon laquelle la vérité
d'al-Mahdî (vérité admise par tous les Musulmans) se
rapporte bien à la personne de Muhammad al-Mahdî, fils de l'Imam
al-Hassan al-'Askari que son Eminence le Professeur Mohammad Bâqer
al-Sadr a choisi la méthode scientifique pour démontrer au
lecteur musulman - quelle que soit l'École juridique (math-hab)
à laquelle il appartient - que cette croyance n'est pas en contradiction
avec le "possible rationnel" et le "possible scientifique",
bien qu'elle s'oppose à ce qui est "pratiquement possible".
Par
conséquent la démonstration de l'existence et de la vie
d'al-Mahdî depuis le IIIème siècle de l'Hégire
jusqu'à nos jours n'est pas inadmissible pour la raison, notamment sur
les plans philosophique et scientifique, tout en étant difficilement
concevable dans son application.
Le
différend entre les Imâmites et les Sunnites ne concerne pas
l'essentiel, à savoir la venue d'un homme qui réformera la Umma
après une longue période de souffrance et de persécution
qui frappent durement les Musulmans, et notamment les adeptes de la voie
idéaliste, lesquels sont façonnés par les murs et la
conduite des Ahl-ul-Bayt (la Famille du Prophète) en s'attachant aux
idéaux mohammadites et aux valeurs islamiques, au mépris des
philosophies réalistes et matérialistes qui favorisent les
intérêts personnels au détriment de l'intérêt
général de la Umma (la nation islamique).
Tous ces
concepts qu'incarne la personnalité d'al-Mahdî font l'objet du
consensus unanime des deux parties de la Umma et sont
concordants chez toutes les écoles islamiques politiques et
jurisprudentielles. Si nous dénombrions ici tous les hadîths
rapportés par des gens parfaitement crédibles, et dignes de la
confiance de tous, concernant ce sujet, nous nous écarterions de l'objet
de cette préface. Il nous suffit, toutefois, de citer al-Majlicî
et al-Tûsî parmi les Chî'ites ja'farites, al-Safarini
parmi les Hanbalites, al-Chûkânî parmi les Zaydites, ainsi
que Siddîq Hassan Khan et Muhammad Ibn al-Hussayn al-Abiri.
Tout ce
que ces hommes ont rapporté sur la personnalité d'al-Mahdî
appartient aux conclusions des imams de l'ijtihâd absolu des
huit écoles jurisprudentielles, et notamment des cinq les plus
adoptées d'entre elles, celles de l'Imam Ja'far al-Sâdiq (Ja'farite),
de ses deux disciples Mâlik (Mâlikite) et Abou Hanîfah
(Hanafite), d'al-Châfi'î (Châfi'ite), d'Ibn Hanbal
(Hanbalite).
Quant aux
fondateurs des trois autres écoles: al-imam Zayd (Zaydite), Abâdh
(Abâdhite), Dâwûd al-Dhâhir (Dhâhirite), nous ne
leur connaissons pas une seule parole qui renie cette vérité.
Même
ceux qui sont extrémistes dans leurs recherches jurisprudentielles, tels
que les Kharijites, Ibn Hazm, Ibn Taymiyyah et Ibn 'Abdul Wahhâb la
confirment unanimement. Or chacun d'eux est, à notre avis,
considéré comme "mujtahid d'une école",
bien qu'ils ne soient pas au niveau de la première catégorie de
l'ijtihâd absolu.
Le
différend entre les Sunnites et les Chî'ites sur cette question
est donc purement formel et ne constitue pas un véritable sujet de
discorde. Il se limite à ceci que les premiers (les Sunnites) estiment
que Dieu créera "Al-Madhi", le moment venu, à la fin
des temps, lorsque les crises se multiplient et deviennent aiguës, qu'il
est de la Famille du Prophète, qu'il descend de Fâtimah, et qu'il
constitue l'un des grands signes de l'Heure, comme l'affirme le hadîth
prophétique; alors que les seconds (Chî'ites) croient qu'il s'agit
de Muhammad Ibn al-Hassan al-'Askari qui entra dans le caveau de Samarra'(6) en l'an 255(7) de l'Hégire, et que
Dieu le fera réapparaître à la fin des temps pour qu'il
gouverne l'humanité selon la Voie sublime suivie par 'Alî Ibn
Abî Tâlib et ses descendants.
De tels
différends sont à notre avis formels, car le prodige
d'al-Mahdî ne se limite pas au fait qu'il vit 1300 ans, mais
réside surtout dans 1'acceptation des "gens des deux poids"(8) (la Umma) de se soumettre
à lui et de suivre sa Voie, ses idéaux et ses valeurs
héritées du Prophète et des Imams "Bien Guidés
et Bons Guides d'Ahl-ul-Bayt".
Sans doute
la doctrine adoptée par les Imamites dans ce domaine est-elle plus
révélatrice du prodige d'al-Mahdî et encore plus, de
l'honorabilité et de la noblesse de la position qu'il occupe dans la
Umma, sans pour autant avantager une des deux parties - les Chî'ites et
les Sunnites - par rapport à l'autre; car le critère de la
doctrine se limite ici à l'essence du prodige et au Message par lequel Dieu
qualifie al-Mahdî.
Le savant
Mohammad Bâqer al-Sadr, lorsqu'il se penche sur le second aspect de ce
prodige, veut en couvrir tous les aspects essentiels et formels qui mettent en
évidence son auteur (de ce prodige), c'est-à-dire
"Al-Mahdî". Et étant donné qu'il s'agit là
d'une question qui relève du domaine spirituel et dogmatique, sa
démonstration s'avère des plus difficiles même pour
quelqu'un d'aussi enraciné dans la science que l'érudit al-Sadr.
Par
démonstration, j'entends ici la démonstration scientifique qui
peut convaincre les penseurs contemporains, notamment les réalistes, les
expérimentateurs, les pragmatistes, ainsi que tous les adeptes du
matérialisme.
Avec
l'habileté du véritable savant, son Eminence Al-Sadr (auquel Dieu
avait conféré la disposition et l'instrument - par disposition
j'entends: le don naturel d'analyse des questions religieuses, et par
instrument: le fait de posséder et de réunir en lui, sous une
forme encyclopédique rarement égalée, les
différentes parties des sciences instrumentales et rationnelles,
canoniques et cosmogoniques) a pu traiter de ce prodige, d'une façon
scientifique, exactement comme le fait le savant naturaliste ou le chimiste
dans le laboratoire pour convaincre ses adversaires ou détracteurs.
Je ne peux
donc que lui serrer la main pour le féliciter du grand succès
qu'il a réalisé dans l'interprétation de ce prodige
d'al-Mahdî, en expliquant aux chercheurs logiciens les degrés de
la vraisemblance, en établissant, avec le doigté du savant
chevronné, un dosage entre le possible réel, le possible
scientifique et le possible logique en ce qui concerne l'âge
d'al-Mahdî depuis le IIIème siècle de l'Hégire
jusqu'à nos jours, et en faisant valoir qu'une telle
longévité, si elle n'est pas plausible sur le plan de la
réalité, est concevable sur le plan philosophique, et que si la
science refuse d'envisager une vie humaine qui s'étend sur 1300 ans, il
n'est pas impossible scientifiquement que, dans des cas exceptionnels, les
cellules vivantes l'emportent sur les facteurs de leur destruction et de leur
anéantissement.
Je veux
dire par là que les expériences des biologistes effectuées
sur certains animaux, pour étudier la possibilité de prolonger la
vie au-delà de ses limites habituelles, montrent que les
hypothèses avancées par le savant al-Sadr, sont scientifiques et
possibles du point de vue de la Science.
Mais ce
succès remporté sur les détracteurs et les adversaires de
la religion sur leur propre terrain, est aussi confirmé par la science
instrumentale (le Hâdith et le Coran). Ainsi, ce Hâdith prophétique
rapporté par des sources concordantes: «Vous suivez les
règles de vos prédécesseurs au point d'entrer dans le trou
du lézard s'ils vous précédaient», signifie que la
Umma du Prophète Muhammad incarne, en les résumant, tous les
prodiges et les miracles qui s'étaient produits déjà chez
d'autres nations, et ne concerne pas seulement, comme certains le croient, les
péchés et les malheurs.
La preuve
en est que cette Umma n'a subi ni éclipse, ni dynamitage, ni camouflet,
grâce à la position privilégiée de son
Prophète auprès de Dieu. Il s'agit donc bel et bien des prodiges
semblables à ceux des missions prophétiques
précédentes, tels que le miracle des "Gens de la
Grotte" (Ahl al-Kahf) et celui d'Al-Aziz.
De cette
façon la démonstration scientifique de l'érudit al-Sadr se
trouve confirmée par l'argument coranique.
Si Al-Aziz
et son âne ont pu être morts pendant cent ans puis
ressuscités par la volonté de Dieu, et si les "Gens de la
Grotte" ont pu dormir, sans discontinuité et sans boire ni manger
pendant trois cents ans, pourquoi Dieu ne réaliserait-t-IL pas le
même miracle, en la personne d'al-Mahdî, pour la Umma de Son
Bien-Aimé Muhammad?
En outre,
selon les ulémas qui réunissent en eux la Loi
révélée, la Vérité et la Nature, la vie ne
prend pas fin - légalement - avec la fin de la résistance du
corps aux facteurs de destruction internes et externes, mais lorsque la
Providence en fixe le terme.
A propos
de ce mystère que ne connaissent que ceux qui sont enracinés dans
la science, l'Imam 'Alî, grand-père des Imams a dit: «Ce qui
conserve l'homme, c'est le terme de sa vie», et non pas sa santé
ou les facteurs constructifs qui résistent aux facteurs destructifs.
Je ne puis
conclure ma préface qu'en exprimant mes vifs éloges pour la
plaidoirie méritoire de Sayyed al-Sadr en faveur du prodige de l'Imam
al-Mahdî, plaidoirie formulée d'une façon scientifique
conforme à l'esprit de l'époque contemporaine, car je ne pouvais
pas imaginer qu'un savant musulman essaye un jour de concevoir ces miracles de
la même façon scientifique dont j'ai traité, il y a vingt
ans, le miracle d' "Al-Isrâ' wal-Mi'râj". Je trouve donc
dans son essai un encouragement à ce que j'avais essayé de faire
jadis...
Dr Hamid Hafni Daûd
PRÉAMBULE
AU NOM DE DIEU, LE
CLÉMENT,
LE MISÉRICORDIEUX
Al-Mahdî
n'est pas seulement l'incarnation d'une doctrine islamique à
caractère religieux, mais aussi le titre d'une aspiration à
laquelle l'humanité a souscrit dans ses différentes religions et
doctrines, et la formulation d'une inspiration innée à travers
laquelle tous les autres humains, malgré la diversité de leurs
doctrines et la divergence de leurs voies conduisant au mystère, se
rendent compte que l'humanité connaîtra le Jour Promis où
les messages divins, réaliseront leur objectif final et
dévoileront leur signification grandiose, et où la marche
pénible à travers l'histoire aboutira à la
stabilité et à la tranquillité, après tant
d'efforts.
La
conscience de l'échéance imminente de ce jour
"métaphysique" et de cet avenir promis n'est pas le propre de
ceux qui croient religieusement au mystère; elle s'est étendue
à d'autres catégories et a trouvé même un
écho dans les idéologies et les courants doctrinaux les plus
réfractaires à la métaphysique et aux mystères, tel
que le matérialisme dialectique qui explique l'histoire par les
contradictions et croit à l'avènement d'un jour promis où
disparaîtront toutes ces contradictions pour céder la place
à l'entente et à la paix.
Ainsi,
nous constatons que l'expérience psycho-logique que l'humanité a
faite de cette conscience à travers l'histoire est la plus grande et la
plus généralisée des expériences des êtres
humains. Lorsque la religion appuie ce sentiment psychologique
général de l'avènement d'un jour où la terre sera
couverte de justice et d'équité après qu'elle aura
été pleine d'injustice et d' iniquité, elle lui
confère une valeur objective et l'érige en une croyance ferme en
l'avenir de l'humanité, croyance qui n'est pas seulement une source de
consolation, mais également une source de force et d'impulsion
intarissable, parce qu'elle est une lueur de lumière qui résiste
au désespoir flambant dans le cur de l'homme, malgré les
ténèbres des drames et le gigantisme de l'injustice, car le jour
promis montrera que la justice pourra affronter un monde imprégné
d' injustice et d'iniquité et en ébranler les piliers afin de le
reconstruire sur une nouvelle base, et que l'injustice, si tyrannique, si
puissante et si étendue soit-elle, ne représente qu'une anomalie
condamnée à disparaître.
Cette
défaite cuisante et inévitable de l'injustice à un moment
où elle se trouvera au sommet de sa gloire, redonnera à tout
homme et à toute nation victimes d'injustice, un grand espoir de pouvoir
modifier les équilibres établis et de rééquilibrer
la situation.
Si
l'idée d' "Al-Mahdî" est plus vieille que
l'avènement de l'Islam et dépasse les limites de celui-ci, ses
aspects détaillés que le message islamique a définis sont
en revanche les plus aptes à satisfaire l'ensemble des aspirations liées
à cette idée depuis l'aube de l'histoire, et les plus exaltants
pour les sentiments des victimes d'injustice et des damnés de la terre
tout au long de l' histoire. Car l'Islam a transformé l'idée du
mystère en une réalité et l'a ramenée de l'avenir au
présent.
Alors
qu'elle n'était qu'une aspiration à un sauveur que ce bas-monde
engendrera dans un avenir lointain et inconnu, l'Islam l'a transformée
en une croyance à l'existence effective du sauveur qui aspire, comme
tout le monde, au jour promis où toutes les conditions objectives seront
réunies pour lui permettre de jouer son rôle déterminant.
Al-Mahdî
n'est plus donc une idée dont nous attendons la naissance, ni une
prédiction à la réalisation de laquelle nous aspirons,
mais une réalité que nous voulons vivre et un homme en chair et
en os, qui vit parmi nous, qui nous voit, qui vit nos espérances et nos
douleurs, qui partage nos tristesses et nos joies, qui assiste avec peine aux
supplices des "suppliciés", à la misère des
misérables et à l'injustice, en attendant impatiemment le moment
propice qui lui permettra de tendre la main à toutes les victimes de l'
injustice, à tous ceux qui vivent dans la privation, à tous les
misérables, et de venir à bout des injustes.
Dieu a
voulu que ce Guide Attendu ne se manifeste pas en public ni ne dévoile
sa vie aux autres, bien qu'il vive parmi eux et attende avec eux le moment
promis.
Il est
évident que l' "idée" (d'Al-Mahdî),
réduit, par ses aspects islamiques, le fossé métaphysique
entre toutes les victimes de l'injustice et le sauveur attendu, et raccourcit
le pont qui les relie à lui, quelle que soit la longue durée de
l'attente.
Quant
à nous, lorsqu'on nous demande de croire à l'idée d'
"Al-Mahdî", en tant qu'un homme à l'identité
précise, vivant comme nous vivons et qui attend comme nous attendons, on
veut nous suggérer que l'idée du refus absolu de toute injustice
et de toute tyrannie qu'il représente, est incarnée effectivement
par le Guide contestataire attendu qui réapparaîtra avec un casier
blanc, n'ayant pas prêté serment d'allégeance à un
injuste - comme mentionné dans le hadîth - et que croire en lui,
c'est croire et emboîter le pas à ce refus vivant qui existe
effectivement.
Dans les
hâdiths, il y a exhortation constante à l'attente du Salut, et recommandation
à ceux qui croient à AL-Mahdî, de se préparer
à sa réapparition, car cette attente incarne la liaison
spirituelle ou le lien intime entre eux et lui. Un tel lien ou une telle
liaison ne pourrait exister si le Mahdî ne se matérialisait pas
effectivement sous sa forme d'homme vivant contem-porain.
Ainsi,
cette incarnation a donné une nouvelle impulsion à l'idée
d'Al-Mahdî - et en a fait une source de générosité
et de force plus puissante. En outre, tout contestataire se sent
consolé, soulagé et apaisé des peines et de l'injustice
qu'il a subies, lorsqu'il voit que son Imam et Guide éprouve et partage - en tant qu'homme contemporain vivant avec lui, et
non comme une simple idée future - ses douleurs.
Mais la
personnification de l'idée d'Al-Mahdî a suscité en
même temps chez certains individus qui avaient des difficultés
à concevoir cette idée, des attitudes négatives. Ceux-ci
se demandent en effet:
1) Si Al-Mahdî
était l'expression d'un homme toujours vivant à travers des
générations et depuis plus de dix siècles, et qu'il
continuait ainsi jusqu'à sa réapparition, comment expliquer une
telle longévité et comment pourrait-il échapper aux lois
de la nature qui imposent à tout homme de passer par l'étape de
la vieillesse et de la sénilité en un laps de temps infiniment
plus court, étape qui le conduit immanqua-blement à la mort? Une
telle longévité n'est-elle donc pas possible sur le plan de la
réalité?
2) Pourquoi Dieu
prendrait-IL tant de soins de cet homme en particulier, suspendant pour lui la
Loi de la nature? Pourquoi ferait-IL l'impossible pour prolonger sa vie et le
garder pour le Jour Promis? L'humanité est-elle atteinte d'une
stérilité qui la rendrait incapable d'engendrer des dirigeants
compé-tents? Pourquoi Dieu ne confierait-IL pas le Jour Promis à
un guide qui naîtrait à l'aube de ce Jour-là, qui
grandirait comme tout le monde et qui jouerait progressivement son rôle
jusqu'à ce qu'il eût rempli la terre de justice et
d'équité après qu'elle fut pleine d'injustice et
d'iniquité.
3) Si "Al-Mahdî"
est le nom d'une personne précise, en l'occurrence, le fils du 11e Imam
d'Ahl-ul-Bayt(9), - né en
l'an 256(10) de
l'hégire, quelques années avant le décès de son
père en l'an 260 H. - cela signifie qu'il était encore un enfant
d'à peine cinq ans à la mort de son père, et qu'à
cet âge, il n'eût pas le temps de recevoir de son père une
formation religieuse et intellectuelle complète; comment aurait-il donc
pu compléter sa formation en vue de jouer intellec-tuellement,
religieusement et scientifiquement son grand rôle?
4) Si ce guide
était déjà formé et qu'il était prêt
à assumer sa mission, pourquoi attendre des centaines d'années?
Les calamités et désastres sociaux que le monde a connus ne
constitueraient-ils pas une raison suffisante pour qu'il réapparaisse et
fasse régner la justice sur la terre?
5) Et même si
nous supposions qu'Al-Mahdî puisse exister, comment pourrions-nous y
croire? L'homme peut-il se permettre de croire au bien-fondé d'une hypothèse
de ce genre sans qu'il repose sur une preuve scientifique ou légitime
incontestable? Quelques hâdiths attribués au Prophète (P)et dont on ne connaît pas la véracité,
suffisent-ils pour admettre l'hypothèse en question?
6) Comment concevoir
qu'on ait préparé pour Al-Mahdî ce rôle colossal et
déterminant dans la vie du monde, alors qu'un individu, si
extraordinaire soit-il, ne peut à lui seul faire l'histoire ni la mener
vers une phase nouvelle; étant donné que ce sont les
circon-stances objectives et leurs contradictions qui font mûrir les
graines et attisent le foyer du mouvement de l'histoire, et non pas la grandeur
de l'individu, laquelle ne peut que proposer celui-ci à être la
façade desdites circonstances et l'expression pratique des solutions qu'elles
nécessitent?
De quelle
façon cet individu pourrait-il réaliser la transformation
considérable et la victoire décisive de la justice et du message
de la justice sur toutes les entités de l'injustice, de
l'iniquité et de la tyrannie, lesquelles possèdent tant de
pouvoir et d'influence, disposent de tant de moyens de destruction et
d'anéantissement, de tant de ressources scientifiques, de tant
d'autorité politique, sociale et militaire?
Ces
questions pourraient se poser souvent et d'une façon ou d'une autre.
Leurs véritables motifs ne sont pas uniquement d'ordre
spéculatif, mais aussi d'ordre psychologique. Ce qui les suscite, c'est
le prestige de la réalité qui prévaut dans le monde, et le
sentiment d'avoir peu de chance de pouvoir la changer radicale-ment.
Et autant
cette réalité qui domine notre monde suscite en nous ce
sentiment, autant les doutes se renforcent et les interrogations se
multiplient. Ainsi, le sentiment de défaite, d'effacement et de
faiblesse conduit l'homme au surmenage psychologique dès qu'il se met
à penser au processus d'une grande transformation en vue de
dépouiller le monde de toutes les conditions et de toutes les injustices
qui sévissaient au long de l'histoire, et de lui donner un contenu nouveau,
fondé sur le bon droit et la justice.
Aussi, son
surmenage l'incite-t-il à douter de la possibilité de voir cette
grande transformation se matérialiser, et même à s'efforcer
de la récuser pour une raison ou une autre.
Nous
allons répondre successivement et dans les limites que nous impose ce
bref exposé(11) à chacune
de ces questions.
COMMENT EXPLIQUER
LA LONGÉVITÉ
D'AL-Mahdî?
Ou en
d'autres termes, est-il possible qu'un homme puisse vivre plusieurs
siècles, comme ce grand Guide dont on attend qu'il change le monde, et
qui est censé être âgé de plus de 1140 ans,
c'est-à-dire 14 fois plus âgé qu'un homme ordinaire qui
traverse toutes les phases normales de la vie, de l'enfance à la
vieillesse?
Le mot
possibilité peut signifier ici soit une possibilité pratique
(appliquée), soit une possibilité scientifique, soit une
possibilité logique ou rationnelle. Par possibilité pratique,
j'entends: ce qui est réalisable pour des gens comme vous et moi ou pour
tout homme ordinaire comme nous. Ainsi voyager à travers l'Océan,
atteindre le fond de la mer, monter jusqu'à la lune... tout cela est
devenu chose effectivement prati-cable, car il y a des gens qui le font
réellement, d'une façon ou d'une autre.
Par
possibilité scientifique, j'entends les choses que des gens, comme vous
et moi, ne pourraient pas mettre en application par les moyens dont dispose
l'humanité contemporaine, mais dont la possibilité de
réalisation dans certaines conditions et par des moyens spéciaux
- ne peut être écartée par la science et ses orientations
changeantes.
Ainsi,
rien dans la science n'autorise de récuser la possibilité pour
l'homme de monter vers la planète Vénus. Au contraire, les
indices scientifiques actuels militent en faveur d' une
telle éventualité, bien qu'un exploit de ce genre ne soit pas
à la portée de tout le monde. Car, en fait, la différence
entre l'ascension vers la Lune et l'ascension vers Vénus n'est qu'une
question de degré, et ne représente que l'aplanissement de
quelques difficultés supplémentaires, dues au supplément
de distance entre la première et la seconde planète. Donc
atteindre à Vénus est possible scientifiquement, bien que ce ne
le soit pas effec-tivement. En revanche, atteindre le Soleil, en plein ciel,
n'est pas possible scientifiquement, c'est-à-dire que la science n'a pas
l'espoir d'y parvenir, puisqu'on ne peut concevoir scientifiquement ni
expérimentale-ment la possibilité de fabriquer la cuirasse
protectrice, capable de résister à la chaleur du Soleil qui
représente une fournaise parvenue au plus haut degré que l'homme
puisse imaginer.
Par
possibilité logique ou philosophique, j'entends celle que la raison ne
peut récuser, selon les lois qu'elle perçoit à priori.
Ainsi on ne saurait diviser logiquement trois oranges en deux parties à
la fois égales et sans fraction, car la raison perçoit
préalablement à toute expérience que le nombre trois est
impair et non pas pair, et qu'il ne peut être divisé en deux
parties égales, une telle division nécessitant que le nombre soit
pair; autrement ce nombre serait à la fois pair et impair, ce qui est
contradictoire; or la contradiction est logiquement impossible.
En
revanche, il n'est pas impossible, selon la logique, que l'homme puisse
traverser le feu ou monter jusqu'au Soleil sans se faire brûler par la
chaleur, car il n'y a pas de contradiction dans la supposition que la chaleur
ne passe pas du corps le plus chaud vers le corps le moins chaud; alors que
cette supposition est contraire à l'expérience, laquelle a
démontré la transmissibilité de chaleur du corps le plus
chaud vers le corps le moins chaud, jusqu'à ce que les deux corps
deviennent d'une température égale.
De ce qui
précède on peut conclure que la sphère de la
possibilité logique est plus large que celle de la possibilité
scientifique et celle-ci est à son tour plus large que celle de la
possibilité pratique.
En ce qui
concerne la possibilité d'une longévité s'étendant
sur plusieurs milliers d'années, elle est sans doute logiquement
concevable, car du point de vue rationnel abstrait, elle n'est pas
contradiction, étant donné que la vie, en tant que concept, ne
comporte pas une mort rapide, et cela est indiscutable.
De
même, il est indiscutable que cette longue vie n'est pas possible sur le
plan pratique, ni ne saurait être identifiée à la
possibilité de descendre au fond de la mer ou de monter sur la lune; car
la science, au stade où elle se trouve actuellement, et par les moyens
et les instruments dont elle dispose effectivement jusqu'à
présent, ne peut prolonger la vie de l'homme de plusieurs centaines
d'années. La preuve en est que les gens les plus attachés
à la vie et les plus qualifiés pour se servir des
possibilités de la science, ne peuvent jouir d' une
vie plus longue que d' habitude.
Quant
à la possibilité scientifique d'une telle
longévité, rien dans la science ne permet de la refuser
théoriquement. En fait il s'agit là d'un problème en
rapport avec la qualité physiologique du phénomène de la sénilité
et de la vieillesse chez l'homme: ce phénomène traduit-il une loi
naturelle qui impose aux tissus et aux cellules de l'homme une
sénescence progressive, et une régression de fonctionnement, une
fois qu'ils arrivent au terme de leur développement maximal, qui
mène à un arrêt total de toute activité, même
si on les mettait à l'abri de toute influence extérieure? Ou bien
cette sénescence et cette régres-sion dans les tissus et les
cellules du corps, découlent-elles d'une lutte qui oppose celui-ci
à des facteurs extérieurs, tels que les microbes ou
l'empoisonnement qui l'atteindraient à la suite d'une nutrition
excessive, d'un travail excessif... ou de tout autre facteur?
On a
là une question que la science se pose aujourd'hui et à laquelle
elle se propose d'apporter des réponses sérieuses et nombreuses.
Si nous nous en tenons au point de vue scientifique qui tend à
interpréter vieillesse et sénilité comme le
résultat d'une lutte ou d'un contact entre le corps et des facteurs
extérieurs donnés, nous devons admettre qu'il est possible
théoriquement que les tissus du corps puissent continuer à vivre,
à survivre au phénomène de la vieillesse, et à le
vaincre définitivement, si l'on parvenait à les mettre à
l'abri de ces facteurs.
Et si nous
prenons en considération un autre point de vue scientifique, celui qui a
tendance à supposer que la vieillesse est une loi naturelle
inhérente aux cellules et aux tissus vivants - c'est-à-dire que
ceux-ci portent substantiellement le germe de leur périssement
inévitable qui passe par la phase de la vieillesse et de la
sénilité pour finir dans la mort - rien ne nous empêche
d'exclure l'inflexibilité de cette loi. Si nous supposons que cette loi
est cohérente, nous pensons du même coup qu'elle est
sûrement flexible. Car aussi bien dans notre vie ordinaire qu'à
travers les observations des savants dans les laboratoires scien-tifiques, on
peut remarquer que la vieillesse, en tant que phénomène
physiologique, est atemporel: elle peut survenir
prématurément ou tardivement. Aussi n'est-il pas rare de voir un
homme âgé possédant des membres souples et en état
de jeunesse, comme les médecins l'affirment eux-mêmes. Les savants
ont même pu profiter de la flexibilité de cette loi pour prolonger
la vie de certains animaux des centaines de fois leur longévité
ordinaire, en créant des conditions et des facteurs qui retardent
l'effet de la loi de la vieillesse.
Il est
donc établi par la science, que les effets de cette loi peuvent
être scientifiquement retardés grâce à la
création de conditions et de facteurs particuliers, bien que la science
n'ait pu jusqu'à présent en faire l'application sur des
êtres aussi complexes que l'homme. La différence entre la
possibilité scientifique et l'application effective, traduit dans ce cas
une différence de degré de difficulté entre l'application
(de cette possibilité) sur l'homme et son application sur d'autres
êtres vivants. Cela veut dire que sur le plan théorique, la
science et ses orientations mobiles n'ont rien qui puisse permettre de
récuser la possibilité de prolonger l'âge de l'homme, et ce
aussi bien si nous interprétons la vieillesse comme étant le
produit d'une lutte et de contacts entre les cellules humaines et des facteurs
extérieurs, ou l'émanation d'une loi naturelle inhérente
à la cellule elle-même, loi qui condamne celle-ci à
s'acheminer vers l'anéantissement.
On peut
donc conclure que la prolongation de la longévité humaine de
plusieurs siècles est possible logiquement et scientifiquement, bien
qu'elle ne le soit pas encore sur le plan de l'application, mais que
l'orientation scientifique s'achemine vers la réalisation de cette
dernière possibilité à long terme.
C'est
à la lumière de ces données que nous abordons maintenant
la question de l'âge d'al-Mahdî et l'étonnement et
l'interrogation qu'elle soulève. Ayant démontré la
possibilité scientifique et logique d'une telle longévité,
ainsi que l'acheminement de la science vers la traduction progressive de cette
possibilité théorique en une possibilité applicable et
appliquée, il nous semble que l'étonnement n'a plus de raison
d'être, sauf en ce qui concerne la difficulté d'admettre
qu'al-Mahdî ait devancé la science en transformant la
possibilité théorique en possibilité réelle,
à travers sa propre personne et avant que la science n'atteigne le niveau
requis pour pouvoir effectuer réellement cette transformation, car cela
équivaudrait à dire que quelqu'un a devancé la science
dans la découverte du cancer et de la méningite.
Si le
problème réside dans la question de savoir comment l'Islam - qui
a planifié cette longévité d'al-Mahdî - a pu
devancer le mouvement scientifique en ce qui concerne cette transformation (de
la possibilité théorique en possibilité réelle), la
réponse est la suivante: l'Islam n'a pas devancé le mouvement
scientifique seulement dans ce domaine, mais dans bien d'autres.
N'a-t-elle
pas lancé des slogans, qui ont servi de plans d'action que la marche
indépendante de l'humanité n'a pu concevoir que plusieurs
siècles plus tard?
La
Charî'ah (la législation islamique révélée),
dans son ensemble, n'a-t-elle pas devancé de plusieurs siècles le
mouvement de la science et du développement naturel de la pensée
humaine?
N'avait-elle
pas apporté des législations pleines de sagesse dont les secrets
n'ont pu être saisis que depuis peu de temps? Le Message divin n'a-t-il
pas dévoilé de secrets de l'Univers qui ne pouvaient effleurer
l'esprit de personne, et que la science a fini par reconnaître? Si nous
croyons à tous ces faits, pourquoi exclurions-nous que Dieu puisse
devancer la science en ce qui concerne la longévité d'un homme,
en l'occurrence Al-Mahdî?
Il ne
s'agit là que des manifestations de prescience que nous pouvons
percevoir directement. On peut y ajouter d'autres cas que le Message divin nous
informe. Ainsi celui-ci nous révèle que le Prophète fut
transporté pendant une nuit, de la Mosquée Interdite(12) à la Mosquée
al-Aqçâ(13)!
Si nous
voulons comprendre cet événement dans la cadre des lois
naturelles, il traduit sûrement l'application de celles-ci plusieurs
centaines d'années avant que la science n'ait pu y parvenir. Donc la
même expérience divine qui a permis au Prophète de se
déplacer si vite, bien avant que la science ne soit parvenue à un
tel exploit, a permis également au dernier(14) des Successeurs
"Prédésignés" du Prophète, d'avoir une
vie prolongée avant que la science ne mette en application cette
possibilité.
Certes,
cette longue vie que Dieu a accordée au Sauveur Attendu paraît
extraordinaire jusqu'a aujourd'hui, par rapport à la
réalité de la vie des gens et aux expériences des savants.
Mais le rôle transformateur décisif auquel ce Sauveur est
préparé n'est-il pas aussi extraordinaire en comparaison avec la
vie familière et ordinaire, et les diverses évolutions
historiques que l'humanité a vécues? N'est-il pas chargé
justement de transformer le monde et de reconstruire sa structure de
civilisation sur des principes du bon droit et de la justice? Pourquoi
s'étonner du fait que la préparation de ce rôle
extra-ordinaire soit accompagnée de certains phénomènes
extraordinaires et inhabituels, tel que la longue vie du Sauveur Attendu? Si
extraordinaire et inhabituel que puisse paraître ce
phénomène (la longue vie d'al-Mahdî), il n'est guère
plus étrange que le rôle extraordinaire lui-même, que le
Sauveur doit jouer le Jour Promis.
Si nous
admettons la possibilité de ce rôle grandiose, unique en son genre
dans l'histoire de l'humanité, pourquoi n'admettrions-nous pas une
longévité qui n'a pas de semblable dans notre vie ordinaire?
Je ne sais
pas si c'est par pure coïncidence que les deux seuls hommes chargés
de vider l'humanité de son contenu corrompu et de la reconstruire soient
dotés d'une longévité sans commune mesure avec la nature?
Le premier, c'est Noé qui a joué son rôle dans le
passé de l'humanité et dont le Coran dit qu'il a vécu
"mille moins cinquante ans" parmi son peuple, et qu'il a pu,
grâce au déluge, reconstruire le monde. Le second, c'est
Al-Mahdî, qui a vécu jusqu'à présent plus de mille
ans parmi son peuple, et qui devra jouer son rôle de Reconstructeur du
monde, dans l'avenir de l'humanité, et le Jour Promis.
Pourquoi
accepter Noé qui a vécu environ mille ans et refuser
Al-Mahdî?
LE MIRACLE
ET LA LONGUE VIE
Jusqu'à
présent nous avons établi que la longue vie est scientifiquement
possible. Mais supposons maintenant qu'elle ne le soit pas (sur le plan
scien-tifique) et que la loi de la vieillesse et de la caducité se
veuille rigoureuse, que l'humanité ne puisse la modifier ni en changer
les conditions et les circonstances, ni aujourd'hui, ni à long terme.
Dans ce cas, que signifie la longue vie d'al-Mahdî?
Elle
signifie que la longue vie d'un homme - Noé ou Al-Mahdî -
étendue sur plusieurs siècles est un défi aux lois
naturelles dont la démonstration est faite par la science et les moyens
modernes de l'expérience et de l'induction.
Il s'en
suit que ce phénomène est considéré comme un
miracle rendant caduque une loi naturelle dans un cas particulier, afin de
permettre de préserver la vie d'une personne chargée de sauvegarder
le message divin, et que ce miracle n'est ni unique en son genre, ni
étranger à la doctrine musulmane émanant du texte
coranique ou de la Sunna. Car en fait, la loi de la vieillesse et de la
sénilité n'est pas plus rigide que la loi de la transmission de
la chaleur d'un corps plus chaud à un autre moins chaud jusqu'à
ce que leur température soit égale, loi qui fut mise en veilleuse
pour protéger la vie d'Abraham à un moment où ce moyen
était le seul adéquat pour y parvenir.
Ainsi,
lorsqu'Abraham fut jeté au feu: «Nous dîmes:
"Ô feu, sois sur Abraham, froidure et sécurité"»;
et il en est sorti indemne. Beaucoup d'autres lois naturelles ont
été suspendues pour protéger la vie des prophètes
et des apôtres de Dieu sur la terre. C'était le cas lorsque Dieu a
fendu la mer pour Moïse, ou lorsqu'il a fait croire aux Romains qu'ils
avaient arrêté Jésus alors qu'ils ne l'avaient pas fait, ou
lorsqu'il a sorti le Prophète Muhammad de sa maison à l'insu de
ses ennemis Quraichites qui cernaient cette maison et le guettaient avec
vigilance, en attendant le moment propice pour l'attaquer.
Tous ces
exemples traduisent la suspension des lois naturelles en vue de protéger
quelqu'un dont la Providence veut préserver la vie.
Que la loi de la vieillesse soit rangée parmi
ces lois
De tout ce
qui précède, nous pourrions déduire un concept ou une
règle générale en vertu de laquelle chaque fois que la
sauvegarde de la vie d'un Envoyé de Dieu sur la terre dépend de
la suspension d'une loi naturelle, et que le maintien de la vie de cet individu
est nécessaire à la réalisation d'une mission qui lui est
confiée, la Providence intervient pour suspendre cette loi afin de
permettre l'accomplissement de cette mission.
Et
inversement, lorsque la mission d'un individu - à laquelle Dieu l'a
prédestiné - est terminée, celui-ci passe de vie à
trépas et meurt naturellement ou en martyr, selon les lois de la nature.
A propos de cette règle générale, la question suivante
pourrait se poser: comment une loi peut-elle être suspendue et comment la
relation nécessaire qui s'établit entre les
phénomènes naturels peut-elle être coupée? Une telle
supposition ne contredit-elle pas la science qui a découvert ladite loi
naturelle et déterminé ladite relation nécessaire, sur une
base expérimentale et inductive?
La
réponse à ces interrogations est fournie par la science
elle-même qui a renoncé à l'idée de la
nécessité dans la loi naturelle. Expliquons-nous
là-dessus: la science découvre les lois naturelles sur la base de
l'expérience et de l'observation régulière. Lorsque
l'avènement d'un phénomène est toujours suivi d'un autre
phénomène, on déduit de cette succession
régulière une loi naturelle stipulant que chaque fois qu'un
phénomène apparaît, un autre doit le suivre. Mais la
science ne suppose pas l'existence, dans cette loi, d'une relation
nécessaire entre les deux phénomènes et inhérente
à l'un et à l'autre; car la nécessité est un
état métaphysique que ne peuvent déceler ni l'expérience
ni les moyens d'investigations inductives et scientifiques. Aussi, la logique
scien-tifique moderne affirme-t-elle que la loi naturelle - en question - telle
qu'elle est définie par la science, ne stipule pas l'existence d'une
relation nécessaire, mais seulement d'une concomitance constante entre
deux phénomènes.
C'est pourquoi
si un miracle se produit qui sépare les deux phénomènes
d'une loi naturelle, il ne s'agit pas là d'une rupture d'une relation
nécessaire entre les deux phénomènes.
En
réalité, le miracle dans son acception religieuse est devenu plus
compréhensible à la lumière de la logique scientifique
moderne que selon le point de vue classique des relations causales. Car ledit
point de vue classique supposait que chaque fois que la conco-mitance entre
deux phénomènes est constante il y a forcément une
relation de nécessité entre eux. Or la nécessité
signifie ici l'impossibilité de séparer les deux
phénomènes l'un de l'autre. Mais cette relation s'est
transformée, dans la logique scientifique moderne, en loi de
concomitance ou de succession constante entre les deux
phénomènes, qui ne suppose pas l'existence de la
nécessité métaphysique.
De cette
façon, le miracle devient un cas excep-tionnel à cette constance
dans la concomitance ou la succession, sans se heurter à une
nécessité ni conduire à une impossibilité.
Mais
à la lumière des fondements logiques de l'induction, nous sommes
d'accord avec le point de vue scientifique moderne, suivant lequel l'induction
ne démontre pas une relation de nécessité entre les deux
phénomènes; toutefois nous estimons qu'elle indique l'existence
d'une explication commune à la constance de la concomitance ou de la
succession continuelle entre les deux phénomènes. Cette
explication commune peut être formulée aussi bien sur la base de
la supposition d'une nécessité intrinsèque que sur celle
d'une sagesse ayant conduit le Régulateur de l'univers à relier
continuellement certains phénomènes à d'autres, et qui
nécessite parfois l'exception; auquel cas le miracle se produit.
POURQUOI VOULOIR
TANT PROLONGER SA VIE?
Nous
abordons maintenant la seconde question: pourquoi Dieu tient-IL tant à
cet homme en particulier, au point de suspendre pour lui les lois de la nature?
Pourquoi la direction du Jour Promis ne serait-elle pas confiée à
un individu que l'avenir engendrerait et que les circonstances préludant
à ce Jour rendraient assez mûr pour surgir sur la scène et
jouer le rôle qu'on attend de lui? En un mot: pourquoi cette longue
disparition et quelle est sa justification?
Beaucoup
de gens posent ces questions et ne veulent pas entendre une réponse qui
relève de la métaphysique. Certes, pour nous la réponse
est évidente: nous croyons que les douze Imams - auxquels nous croyons -
constituent un ensemble soudé dont aucune partie ne peut être remplacée(15). Mais les interrogateurs,
eux, réclament une explication sociologique de cette question,
explication fondée sur les vérités tangibles de la grande
opération de changement qu'al-Mahdî devra mener le Jour Promis et
sur les exigences concrètes de celui-ci.
Aussi, pour
les satisfaire, laissons-nous de côté, provisoirement, notre
croyance aux caractéristiques de cet ensemble de douze imams
infaillibles - dont fait partie Al-Mahdî - et abordons la question de la
façon suivante: dans la mesure où ladite opération de changement
peut s'expliquer elle-même à la lumière des lois et des
expériences de la vie, il nous reste à savoir si le prolongement
de l'âge du dirigeant qui devra la conduire constitue un des facteurs de
son succès et de son bon déroulement? (c'est ce qui nous permet
de rester dans le domaine du concret).(16)
Nous
répondons par l'affirmative à cette question, et cela pour
plusieurs raisons: le grand changement radical nécessite que son
dirigeant soit dans un état psychologique exceptionnellement favorable
dans lequel il éprouve un sentiment de supériorité
vis-a-vis des entités orgueilleuses que Dieu l'a préparé
à détruire et à remplacer par une civilisation nouvelle et
un monde nouveau. Car plus la civilisation que le guide combat, lui parait
banale, et plus il est conscient qu'elle ne forme qu'un point infime sur la
longue trajectoire de la civilisation humaine, plus il se sent
psychologiquement apte à l'affronter, à lui résister et
à poursuivre sa lutte contre elle jusqu'à la victoire.
Il est
évident que la force de ce sentiment doit être proportionnelle
à celle de l'entité et de la civilisation qu'on veut changer:
plus cette entité est solide et plus cette civilisation est
enracinée et orgueilleuse, plus ce sentiment doit être fort. Etant
donné que le Message du Jour Promis vise à changer radicalement
un monde imprégné d'injustice et d'iniquité, ainsi que
toutes ses valeurs de civilisation et ses différentes entités, il
est naturel qu'il (ce Message) exige un exécutant dont la volonté
de changement soit plus forte que le monde à changer, et qui ne soit pas
né sous la civilisation qu'on veut juguler et remplacer par une
civilisation de justice et de bon droit. Autrement, un exécutant qui a
grandi au sein d'une civilisation enracinée et couvrant le monde de son
pouvoir, de ses valeurs et de ses idées, éprouve envers elle un
sentiment d'infériorité, étant donné qu'il est
né sous son règne, qu'il la voyait très grande depuis
qu'il était tout petit, et qu'il ne percevait que ses différents
aspects depuis qu'il avait ouvert les yeux.
En
revanche la situation est tout autre pour quelqu'un - comme Al-Mahdî -
qui s'est enfoncé dans les profondeurs de l'histoire et a vécu le
monde avant que cette civilisation n'ait vu la lumière, quelqu'un qui a
regardé les grandes civilisations régner sur le monde l'une
après l'autre avant de s'écrouler chacune à son tour;
quelqu'un qui, après avoir vu tout cela de ses propres yeux et non
à travers les livres d'histoire, et vécu toutes les phases de
formation de cette civilisation (que le sort a voulu faire le dernier chapitre
de l'histoire de l'homme, laquelle doit s'achever sur l'avènement du
Jour Promis) puisqu'il a assisté à sa naissance sous forme de
petits germes presque invisibles, à sa première phase de
formation dans les entrailles de la société humaine où
elle guettait l'occasion pour en sortir et se développer, à sa
phase de développement lorsqu'elle commença à grandir et
à essayer de ramper en trébuchant, et enfin à sa phase de
redressement alors qu'elle prospérait et tendait vers le gigantisme et
la domination sur le sort du monde entier.
Oui, un
tel individu qui a vécu avec une sagacité et une lucidité
parfaites toutes ces phases, envisage ce géant - qu'il veut combattre - en homme qui a vécu tangiblement et non
à travers les livres d'histoire, cette longue étendue historique.
Il ne
considère ce géant ni comme inéluctable ni à la
manière dont J. J. Rousseau regardait la monarchie en France. (En effet,
on dit de Rousseau qu'il se sentait horrifié à l'idée
d'une France sans roi, bien qu'il fût l'un des grands penseurs et
philosophes qui appelaient à développer la situation politique en
vigueur à cette époque-là; et ce parce qu'il avait
vécu et grandi sous la monarchie).
Contrairement
à Rousseau, l'homme dont les racines s'enfoncent dans l'histoire, a le
prestige et la force de celle-ci, et a le net sentiment que l'entité et
la civilisation qui l'entourent, sont les produits d'un jour de l'histoire
où des circonstances propices ont favorisé leur naissance, qu'un
autre jour viendra où d'autres circonstances les rayeront de la carte et
effaceront toutes leurs traces du passé proche et lointain, et que
l'âge historique des civilisations et des entités, si long
soit-il, ne constitue que des jours comptés par rapport à la
longue vie de l'histoire.
Avez-vous
lu la sourate(17) de la
"Grotte" qui relate l'histoire de ces jeunes gens à qui Dieu
"a accru la guidée"(18) après
qu'ils avaient cru en LUI ?
Savez-vous
ce que Dieu leur a fait lorsqu'ils sont tombés dans le désespoir
et la lassitude, après qu'ils s'étaient heurtés à
une entité gouvernante païenne, impitoyable et
déterminée à étouffer toute graine
d'Unicité, et qu'ils s'étaient réfugiés dans la grotte
pour implorer Dieu de résoudre leur problème,
désespérés qu'ils étaient d'y trouver
eux-mêmes une solution, et indignés de voir le Faux continuer
à gouverner, à persister dans l' injustice, à avoir raison
du Bon Droit et à éliminer quiconque était épris du
Vrai? Dieu les a endormis pendant 339 ans dans cette grotte; puis il les a
réveillés et les a rendus à la vie, après que
l'entité qui les avait impressionnés de sa force et de son
injustice, s'était écroulée et était devenue un
souvenir historique qui n'émeut ni n'effraie personne; et tout cela,
pour que ces jeunes gens assistent à l'élimination de ce Faux
dont ils ne supportaient pas l'étendue, la force et la continuation, et
pour qu'ils voient de leurs propres yeux sa fin et constatent eux-mêmes sa
banalité.
Si les
"Jeunes de la Grotte" ont pu assister à cette scène -
qui a suscité en eux tant d'impulsion et de fierté -à
travers cet événement exceptionnel qui a prolongé leur vie
de plus de trois siècles, la même chose peut se réaliser
pour le Guide Attendu, à travers une longue vie qui lui permettra de
voir le géant alors qu'il n'était qu'un nain, l'arbre colossal,
alors qu'il n'était qu'une graine, le cyclone lorsqu'il n'était
qu'un souffle.
En outre,
l'expérience que le Guide du Jour Promis acquiert en assistant à
la procession de tant de civilisations successives et en observant directement
leur mouvement et leur développement, joue un rôle important dans
la formation intellectuelle de ce Guide ainsi que dans l'expérience
future qu'il doit mener, puisqu'elle le met au contact de beaucoup de
situations qui comportent des points forts et des points faibles, des erreurs
et des pertinences, et lui confèrent une plus grande capacité
d'apprécier les phénomènes sociaux, étant
parfaitement conscient de leurs causes et de leurs enchevêtrements
historiques.
L'opération
de changement assignée au Guide Attendu, repose sur un message
déterminé, en l'occur-rence, l'Islam.
Il est
donc naturel que cette opération exige un dirigeant proche des
premières sources de l'Islam et ayant une personnalité
forgée indépendamment et à l'abri de toutes les influences
de la civilisation qu'il est destiné à combattre. Car un individu
qui naît et grandit au sein de ladite civilisation et dont les
idées et les sentiments se forment dans son cadre, ne saurait
généralement se débarrasser des séquelles et des
impacts qu'elle laisse sur lui, même lorsqu'il est décidé
de mener un combat de changement contre elle.
Pour qu'un
leader destiné à mener une bataille de changement dans une civilisation,
ne soit sous l'influence de celle-ci, il faudrait que sa personnalité
soit complètement formée dans une phase de civilisation
antérieure et plus ou moins proche - dans l'esprit général
et dans le principe - de celle qui doit être instaurée sous sa
direction, le Jour Promis.
COMMENT S'
EST PARACHEVÉE
LA FORMATION
DU GUIDE ATTENDU?
Il s'agit
de répondre maintenant à la troisième question de la
série: Comment la formation du Guide Attendu a-t-elle pu se parachever
alors qu'il n'avait vécu auprès de son père, l'Imam
al-'Askari, que jusqu'à l'âge de cinq ans à peine, donc
pendant la première enfance, ce qui ne saurait suffire normalement
à la maturation de sa personnalité?
La
réponse en est qu'al-Mahdî est devenu Imam des Musulmans en
succédant à son père, à un âge très
jeune. Or il ne pouvait accéder à cette dignité (l'Imamat)
que s'il jouissait des qualités intellectuelles et spirituelles
requises.
Notons
à cet égard que l'Imamat prématuré était un
phénomène courant chez ses grands parents, puisque plusieurs
d'entre eux l'ont connu avant lui. Ainsi, l'Imam Muhammad Ibn 'Alî
al-Jawâd s'est chargé de cette dignité à l'âge
de 8 ans, l'Imam 'Alî Ibn Muhammad al-Hâdî à
l'âge de 9 ans, l'Imam Abû Muhammad al-Hassan al-'Askari, le
père du Guide Attendu, à l'âge de 22 ans.
Nous
disons "Phénomène" de l'Imamat, car l'Imamat avait
pris, sous quelques-uns des grand-parents d'al-Mahdî, une signification
concrète et pratique que les Musulmans ont vécue dans leur
expérience avec ces Imams. Aussi est-il absurde de chercher la preuve ou
la démonstration d'un phéno-mène aussi évident et
clair que l'expérience de toute une nation.
Nous nous
expliquons la-dessus, à travers les points suivants:
A. - L'Imamat des
Imams d'Ahl-ul-Bayt ne constituait pas un centre de pouvoir et d'influence
transmis héréditairement, de père en fils, et soutenu par
un gouvernement, comme c'était le cas des Fatimides et des Abbassides.
Loin de là. L'Imam obtenait l'allégeance des bases populaires en
les pénétrant spirituellement et en les convainquant
intellectuellement du mérite de son Imamat et de son aptitude à
guider et à diriger la Umma sur des bases
spirituelles et intellectuelles.
B. - Ces bases
populaires se sont formées depuis la première époque de
l'Islam, et elles se sont épanouies et élargies sous les Imamats
d'al-Bâqer et de son fils al-Sâdiq. L'école que ces deux
Imams ont patronné parmi ces bases constituait un courant intellectuel
largement répandu dans le monde islamique et comprenant des centaines de
faqîh, de théologiens, d'exégètes et de
savants spécialisés dans les divers domaines du savoir islamique
et humain, connus à l'époque. A ce propos al-Hassan Ibn
'Alî al-Wacha a dit: «Je suis entré dans la mosquée
d'al-Kûfa et j'ai vu neuf cents cheiks qui citaient tous Ja'far Ibn
Muhammad».
C.- Les conditions
que cette école représentative des bases populaires de la
société islamique posait à la nomination d'un Imam et afin
de s'assurer de sa qualification et de sa compétence pour un tel poste,
sont très sévères, car elle croyait qu'un Imam ne
méritait ce titre que s'il était le plus savant des savants de
son époque.(19)
D. - L'école
et ses bases populaires ont offert de grands sacrifices pour pouvoir
défendre sa foi en l'Imamat, car celui-ci représentait, pour le
califat(20) de
l'époque, un danger menaçant sa conception, tout au moins sur le
plan idéologique; et c'est ce qui a conduit les autorités
à organiser régulièrement des campagnes de liquidation et
de persécution contre les adeptes de cette école, lesquels seront
assassinés, emprisonnés ou éteints par centaines dans les
ténèbres des geôles. Cela signifie que croire à
l'Imamat d'Ahl-ul-Bayt coûtait cher à ces adeptes et ne leur
offrait comme récompense que le rapprochement supposé de Dieu.
E.- Les Imams
auxquels ces bases ont prêté serment d'allégeance
n'étaient pas à l'écart de leurs partisans, ni
cloîtrés dans des tours d'ivoire comme le font les sultans avec
leurs peuples. Ils ne s'en séparaient que lorsque les autorités
les en éloignaient, en les mettant en prison ou en les bannissant. On
peut constater l'existence de ces contacts permanents entre les Imams et leurs
adeptes, à travers leurs correspon-dances, à travers les visites que
les fidèles rendaient aux Imams lorsqu'ils venaient à
Médine pendant la saison du Pèlerinage, à travers les
voyages que les Imams effectuaient, à travers les représentants
qu'ils envoyaient aux quatre coins du monde islamique. Un grand nombre de
rapporteurs et de transmetteurs de hadîth font état des divers
contacts qui montrent qu'il y avait un échange constant entre chaque
Imam et ses bases ramifiées à travers les différentes
régions de la nation islamique et les différentes
catégories sociales.
F. - Le Califat
contemporain des Imams considérait ceux-ci et leur autorité
spirituelle comme une source de danger pour son entité et son pouvoir.
C'est pourquoi, il a tout fait pour entamer cette autorité et a
été conduit même à commettre des abus, à se
montrer cruel et tyrannique, lorsque la nécessité de renforcer
ses positions se faisait sentir. Les campagnes d'emprisonnement et de
persécution contre les Imams eux-mêmes, n'ont jamais cessé;
bien que de tels agissements aient suscité le mécontentement et
l'indignation des Musulmans et des partisans des Imams, de tous niveaux.
Si nous
tenons compte de ces six points, lesquels constituent des vérités
historiques incontestables, nous pouvons aboutir à la conclusion
suivante: le phéno-mène de l'"Imamat
prématuré" est un phénomène bien réel
et n'a rien de fictif; car lorsqu'un Imam monte sur la scène de la vie
publique alors qu'il est tout jeune, et s'annonce comme l'Imam spirituel et
intellectuel des Musulmans, et qu'il parvient à constituer un mouvement
suivi par tant d'adeptes, il doit nécessaire-ment faire preuve d'une
connaissance remarquable dans le domaine de la science et du savoir, et de
largeur d'esprit et de compétence dans le domaine du Fiqh (jurisprudence
islamique), de l'exégèse et des doctrines; sinon les bases
populaires de l'Imamat (qui étaient comme nous l'avons indiqué,
en contact permanent avec leurs Imams, et pouvaient par conséquent
connaître les détails de leur vie et de leur personnalité)
ne l'auraient pas accepté comme Imam.
Comment
peut-on, en effet imaginer que les masses, dont se composaient ces bases
populaires, soient acquises à un "Imam-enfant" qui
s'annonçait devant elles, et au vu et au su de tout le monde, comme
étant l'Imam des Musulmans et l'Etendard de l'Islam, et acceptent de sacrifier
pour lui leur sécurité et leur vie, sans se donner la peine de
vérifier de quoi il était capable et sans qu'elles soient
suffisamment frappées par son Imamat prématuré pour
être tentées de sonder la réalité de ses qualifications
et d'évaluer sa personnalité?
Même
si l'on suppose que ces masses n'aient rien tenté pour sonder sa
qualification, aurait-il été possible qu'elles n'aient pas fini
par connaître la vérité après des mois ou des
années pendant lesquels elles étaient en contact permanent avec
cet "Enfant-Imam"? Celui-ci aurait-il pu dissimuler sa pensée
et son savoir d'enfant, malgré les contacts fréquents qu'il avait
avec les fidèles, si sa pensée et son savoir étaient
vraiment ceux d'un simple enfant? A supposer que les bases populaires de
l'Imamat d'Ahl-ul-Bayt n'aient pas eu l'occasion de découvrir la
vérité de la situation (le fait que l'enfant fût
réellement un enfant et rien de plus, et qu'il n'eût pas les
qualités d'Imam), pourquoi le califat de l'époque (pour qui
l'Imam représentait un véritable danger) s'est-il tu sur cette
vérité et ne l'a-t-il pas exploitée à son profit?
Pourtant,
cela aurait été tellement facile pour les autorités de
l'époque - le califat - si l'Imam al-Mahdî avait été
réellement un enfant dans sa pensée et sa culture, comme tout
enfant ordinaire de cet âge! Quelle meilleure dénonciation que de
montrer aux Chî'ites et aux autres que le prétendant à
l'Imamat aurait été un enfant et rien de plus, et de
démontrer ainsi son incompétence pour le leadership spirituel et
intellectuel des Musulmans?
S'il
était difficile de convaincre les gens de l'incompétence - pour
l'Imamat - d'un homme de quarante ou de cinquante ans, imbu de la culture de
son époque, une telle difficulté ne se fût pas
présentée, s'il s'était agi de les convaincre de
l'incapacité d' un enfant - quelles que fussent
son intelligence et sa sagacité - d'assumer la responsabilité
d'un Imamat si exigeante et si lourde chez les Chiites Imâmites!
Cela
aurait été beaucoup plus facile, en tout cas, que les
méthodes compliquées et risquées que les autorités
de l'époque ont adoptées pour combattre l'Imamat.
La seule
explication de l'abstention du califat de l'époque de jouer cette carte,
est qu'il savait que l'"Imamat prématuré" était
une réalité et n'avait rien d'artificiel. En fait, il est arrivé
à cette conclusion après avoir essayé vainement de le
discréditer.
L'histoire
nous relate des tentatives de ce genre, vouées toutes à
l'échec, sans mentionner aucune situation dans laquelle l'"Imamat
prématuré" eût été ébranlé
ou inquiété, ni aucun cas où l'"Enfant-Imam"
eût rencontré une difficulté dépassant sa
compétence ou entamant la confiance des fidèles.
Ainsi
s'explique notre affirmation que l'"Imamat prématuré"
était un phénomène réel dans la vie d'Ahl-ul-Bayt
et non une simple supposition.
Rappelons,
en outre, que ce phénomène réel n'est pas un fait sans
précédent: on lui retrouve des racines et des cas similaires dans
le patrimoine divin apparu à travers les différents messages
célestes, Yahya (Jean) en est un exemple:
«...
Ô Jean! Tiens le Livre avec force!
Nous
lui apportâmes la Sagesse,
-
alors qu'il n'était qu'un tout petit enfant -»
Coran XIX, 12.
Ayant
établi que l'"Imamat prématuré" était un
phénomène qui a existé réellement dans la vie d'Ahl-ul-Bayt,
il ne nous reste aucune objection à l'Imamat prématuré
d'al-Mahdî et au fait qu'il ait succédé à son
père dès son enfance.
COMMENT CROIRE
QU'AL-Mahdî A
EXISTÉ
RÉELLEMENT?
Nous
voilà devant le 4ème problème: même si l'on admet
que l'hypothèse du "Guide Attendu" est plausible avec tout ce
qu'elle comporte de longévité, d'Imamat prématuré
et d'absence silencieuse,(21) il reste que cette
plausibilité ne suffirait pas pour que l'on acquière la
conviction de l'existence effective d'Al-Mahdî. Que faire donc pour avoir
cette convic-tion? Les hadîths attribués au Prophète et
rapportés par des sources livresques suffisent-ils à nous
per-suader parfaitement de l'existence effective d'Al-Mah-dî?
Comment
prouver qu'Al-Mahdî avait une existence historique réelle et que
ce n'était pas une simple supposition érigée en
réalité dans l'esprit d'un grand nombre d'individus, à la
suite des circonstances psychologiques particulières?
Notons
tout d'abord, en guise de réponse, que l'idée d'Al-Mahdî,
en tant que Guide Attendu pour le changement du monde vers le meilleur, est
tirée des hadîths du Prophète en général, des
Imams d'Ahl-AI-Bayt en particulier, et confirmée dans beaucoup de textes
insoupçonnables.
Ainsi on a
décompté 400 hadîths prophétiques établis
à ce sujet par des chaînes(22) Sunnites(23), et plus de six mille par des
chaînes Chî'ites et Sunnites confondues.(24) Il s'agit là d'un
chiffre record par rapport à beaucoup de questions islamiques
évidentes sur lesquelles les Musulmans n'ont pourtant pas de
réserves normalement.
Quant
à l'incarnation de cette idée par le douzième Imam en
personne, il y a suffisamment d'arguments solides qui la rendent tout à
fait convaincante et qu'on peut ramener à deux types de preuves: la
preuve islamique et la preuve scientifique. La première nous permet de
démontrer l'existence du Guide Attendu, et la seconde doit nous conduire
à constater qu'al-Mahdî n'est pas un mythe, ni une pure vue de
l'esprit, mais une vérité établie par la
réalité historique.
La preuve
islamique consiste en des centaines de hadîths attribués au
Prophète et aux Imams d'Ahl-ul-Bayt et qui indiquent qu'Al-Mahdî
fut prédésigné,(25) qu'il était
de la Famille d'Ahl-ul-Bayt, descendant de Fâtimah, de la lignée
d'al-Hussain et le neuvième descendant de celui-ci, et que les Imams
successeurs du Prophète étaient au nombre de douze. Ces
hadîths précisaient donc l'"idée
générale" d'Al-Mahdî, la matérialisaient en la
personne du douzième Imam d'Ahl-ul-Bayt.
Ils
étaient nombreux et répandus, malgré la prudence des Imams
d'Ahl-ul-Bayt et leur souci de ne pas trop divulguer en public la
prédestination du futur Guide Attendu, pour lui éviter toute
tentative d'assassinat ou d'élimination.
Le grand
nombre de hadîths concordants n'est pas le seul critère de leur
crédibilité. D'autres indices et caractéristiques militent
également en faveur de leur véracité. Ainsi prenons l'exemple
de ce Hadîth prophétique qui parlait de futurs Imams (Califes, ou
Princes, selon les différentes chaînes de transmetteurs) et qui
précisait qu'ils seraient au nombre de "douze" (à
quelques nuances près dans le texte du Hadîth, selon la source de
transmission).
Il est
rapporté, selon certains auteurs, par plus de 270 Riwâyah
(chaîne de transmission) qui sont citées dans les plus
célèbres recueils de hadîths, sunnites et chî'ites,
dont ceux d'al-Bukhârî, de Muslim, d'al-Tir-mithî,
d'Abî Dâwûd, ainsi que dans Musnad Ahmad, Mustadrak
al-Hâkem 'Alâ al-Sahihayn.
Ce qu'il
faut surtout retenir, ici, de ce Hadîth, c'est le fait qu'il est transmis
par al-Bukhârî, un contemporain de l'Imam al-Hâdî et de
l'Imam al-'Askarî (le 10e et 11e Imams), ce qui signifie qu'il
était rapporté du Prophète avant que son contenu ne se
réalisât et avant que l'idée de Douze Imams ne fût
complètement matérialisée.
Cela
signifie aussi qu'on ne peut soupçonner ce Hadîth d'être
transmis - et donc formulé - sous l'influence de la réalité
imâmite Duodécimaine,(26) ou le reflet de
cette réalité. Car les faux hadîths attribués au
Prophète n'étaient guère antérieurs, dans leur
apparition et enregistrement, à la réalité dont ils sont
le reflet ou la justification.
Etant
donné qu'il est matériellement établi que ledit
Hadîth fut enregistré avant que la prédiction de
l'avènement de Douze Imams ne soit encore complètement
réalisée, on peut s'assurer qu'il n'est pas le reflet d'une
réalité, mais l'expression d'une vérité divine,
prononcée par quelqu'un (en l'occur-rence le Saint Prophète) dont
les paroles étaient des révélations et qui a dit:
«Les Califes qui me succéde-ront sont au nombre de Douze ».
La
réalité duodécimaine, commencée avec l'Imam
'Alî et achevée par Al-Mahdî était la seule
incarnation raisonnable de ce Hadîths prophétique.
Quant
à la preuve scientifique, elle consiste en une expérience que les
gens ont vécue pendant une période d'environ 70 ans: "la
Petite Absence"(27).
Avant
d'entrer dans les détails de cette question, il convient d'expliquer
schématiquement ce qu'est la Petite Absence.
La
"Petite Absence" traduit la première étape de l'Imamat
du Guide Attendu. En effet, la Providence a voulu que cet Imam s'efface de la
scène publique dès qu'il a reçu la charge de l'Imamat, et
qu'il gardât l'anonymat vis-à-vis des événements,
bien qu'il en soit toujours proche, de cur et d'esprit. Mais si cette
disparition avait été subite, elle aurait provoqué un
grand choc chez les bases populaires de l'Imamat dans la Umma; car ces bases
étaient habituées à avoir des contacts avec leur Imam
à toutes les époques, à nouer des rapports mutuels avec
lui, à faire appel à lui pour résoudre leurs
différents problèmes.
Si l'Imam
était donc disparu à l'improviste de la vue de ses Chî'ites
et que ceux-ci s'étaient sentis coupés de leur direction
spirituelle et intellectuelle, une telle disparition subite aurait
créé un grand vide impromptu qui aurait pu moissonner et effriter
l'entité chî'ite. Il a donc fallu préparer les bases
à cette absence afin qu'elles s'y habituassent et s'y adaptassent
progressivement.
De
là l'avènement de la "Petite Absence" pendant laquelle
l'Imam a disparu de la vie publique, tout en continuant à communiquer
avec ses bases et ses Chî'ites par l'intermédiaire de ses
représentants, ses lieutenants et ses hommes de confiance qui
consti-tuaient ainsi le trait d' union entre lui et
les gens qui croyaient à sa ligne Imamite.
Les
représentants de l'Imam pendant cette période, étaient au
nombre de quatre. Les bases qui les fréquentaient en permanence
étaient unanimes pour constater leur piété, leur
intégrité et leur probité. Ces représentants sont:
1- 'Othman
Ibn Sa'îd al-'Omarî
2-
Muhammad Ibn 'Othman Ibn Sa'îd al-'Omarî
3- Abul-Qâcim al-Hussain Ibn Rûh
4- Abul-Hassan 'Alî Ibn Muhammad
al-Samari.
Ils ont
rempli la tâche de représentant de l'Imam successivement et dans
l'ordre établi ci-dessus. Chaque fois que l'un d'eux mourait, un autre
lui succédait par ordre de l'Imam.
Leur
tâche consistait à prendre contact avec les Chî'ites,
à transmettre leurs questions à l'Imam et à leur en
rapporter les réponses tantôt oralement tantôt par
écrit. Les masses qui étaient chagrinées par la
disparition de leur Imam, trouvaient une compensation et une consolation, dans
ces correspondances et contacts indirects, assurés par ces
"Représentants",.
On a
remarqué que toutes les signatures et lettres provenant de l'Imam
pendant le mandat des quatre Représentants, qui a duré environ 70
ans, décelaient une même écriture et les mêmes
caractères, et sont donc graphologiquement uniformes.
C'était
al-Samari, le dernier des quatre Représen-tants, qui a annoncé la
fin de la phase de la "Petite Absence" qui se caractérisait
par la présence d'un Représentant nommé. A partir de la
"Grande Occul-tation" il n'y a plus de Représentants
nommés et chargés de servir d'intermédiaire entre
l'Imam-Guide et les Chî'ites.
Le passage
de la "Petite Absence" à la "Grande Absence" exprime
la fin des missions de la première, puisque celle-ci, par son
caractère progressif et transitoire, a permis de prémunir les
Chî'ites contre le choc et le sentiment de grand vide qu'ils auraient pu
éprouver par suite de la disparition de l'Imam, de les adapter au fait
de l'Absence, et de les préparer progressivement à l'acceptation
de l'idée de la "représentation
générale", qui signifie que la représen-tation de
l'Imam n'est plus assurée par des individus nommément
désignés, mais par une ligne générale, la ligne du mujtahid(28) juste(29) et connaissant parfaitement
les questions de la vie temporelle et de la religion, conformément au
passage de la "Petite Absence" à la "Grande
Absence".
Cela dit,
on peut se rendre clairement compte, à la lumière de ce qui
précède, qu'Al-Mahdî était une vérité
vécue par toute une communauté musulmane et exprimée par
des Ambassadeurs et des Représentants (de l'Imam) tout au long de 70
ans, à travers les rapports qu'ils ont établis avec les gens.
Pendant
cette période personne n'a pu remarquer la moindre inexactitude dans les
paroles desdits représentants, ni le moindre indice de tromperie dans
leur conduite, ni la moindre erreur dans leur transmission de messages.
Peut-on
donc concevoir qu'un "mensonge" puisse survivre pendant 70 ans et
être entretenu tel quel, successivement par 4 personnes qu'aucune
relation particulière et privilégiée, - de nature à
les rendre complices, - ne lie, et qui le traitent comme s'il s'agissait d'une
vérité vécue par eux-mêmes et vue de leurs propres
yeux, sans que rien d'anormal ou de suspect n'apparaisse dans tout cela, et
alors qu'ils parviennent à obtenir, par la crédibilité de
leur attitude, la confiance de tout le monde en la cause qu'ils
prétendent vivre et sentir concrètement?
On disait
jadis que "la corde du mensonge est courte"! Aussi la logique de la
vie montre-t-elle qu'il est pratiquement impossible, si l' on s'en tient au
calcul des probabilités, qu'un mensonge puisse se maintenir de cette
façon, pendant si longtemps, et dans de telles conditions, sans attirer
la méfiance de ceux qui le subissent.
Ainsi, le
phénomène de la "Petite Absence" peut être donc
considéré comme une "expérience scien-tifique"
et une réalité objective vécue, qui nous permet de croire
à l'existence réelle de l' Imam-Guide, à sa naissance,
à sa vie, à sa disparition, à l'annonce
générale qu'il a faite de la Grande Absence qui marque sa
disparition de la scène publique et de la vie de tout le monde.
POURQUOI LE GUIDE
N'EST-IL PAS RÉAPPARU?
Pourquoi
le Guide n'est-il pas réapparu pendant toute cette longue
période, s'il était vraiment déjà formé et
préparé à l'action sociale? Qu'est-ce qui l'aurait
empêché de réapparaître sur la scène publique
pendant ou à la fin de la "Petite Absence", et d'annoncer la
"Grande Absence", surtout qu'à cette époque-là,
les circonstances relatives à l'action sociale et au changement
étaient beaucoup plus faciles et moins complexes, et que ses contacts réels
avec les gens lui auraient permis, grâce aux organisations de la
"Petite Absence", de rassembler ses bases en vue de commencer
solidement son action, à un moment où les forces du pouvoir en
place n'avaient pas atteint le niveau auquel est parvenue l'humanité par
la suite, grâce au développement scientifique et industriel?
La
réponse est que le succès de toute opération de
transformation sociale dépend des circonstances et des conditions
objectives, et qu'elle ne pourrait réaliser ses objectifs que lorsque
celles-ci se présentaient.
Les
opérations de transformation sociale que la Providence déclenche
sur la terre ont ceci de caractéristique qu'elles ne dépendent
pas, quant aux messages qu'elles comportent, des circonstances objectives, et
ce parce que leurs messages sont divins et non le fruit desdites circonstances.
En revanche leur exécution est subordonnée aux conditions
objectives de la situation à changer; c'est dire que celles-ci
déterminent leur minutage et leur succès (de ces
opérations).
C'est
pourquoi, si le Ciel a laissé passer cinq siècles de règne
anté-islamique et obscurantiste (jâhillyyah) avant de
révéler son dernier Message à travers le Prophète
Muhammad (alors que la terre avait besoin de ce Message bien avant), c'est
parce que les circonstances objectives dont dépendait cette
révélation exigeaient une telle attente.
Les
conditions objectives qui influent sur toute opération de changement
sont de deux catégories:
- la
première catégorie crée le terrain propice et l'ambiance
générale favorisant l'opération de change-ment,
- la seconde
a trait au mouvement de changement et aux tournants secondaires qu'il prend.
Prenons
l'exemple de l'opération de changement que Lénine avait conduite
avec succès en Russie: elle était liée d'une part au
déclenchement de la Première Guerre Mondiale et à
l'ébranlement de l'Empire Tsariste - ce qui a contribué à
la création du terrain propice au changement - et d'autre part, à
quelques facteurs secondaires et accessoires, tels que l'arrivée de
Lénine sain et sauf en Russie, après le voyage qui lui a permis
de rentrer dans son pays pour y conduire la Révolution.
L'importance
secondaire de ce facteur réside en ceci que s'il était
arrivé un accident quelconque à Lénine, susceptible de
l'empêcher de rentrer en Russie, la Révolution aurait probablement
perdu la possibilité de s'imposer aussi vite sur la scène.
La Voie
Divine que rien ne peut affecter, quant aux opérations de changement
qu'Elle décide, veut que celles-ci soient tributaires, quant à
leur exécution, des conditions objectives qui créent le terrain
propice et l'ambiance générale qui favorisent leur succès.
C'est dans
ce sens qu'il faut comprendre pourquoi l'Islam ne fut
révélé qu'après une période de vide
pénible, longue de plusieurs siècles et
caractérisée par l'absence d'apôtres.
Certes la Toute-Puissance
Divine était en mesure d'enlever toutes les entraves et d'aplanir toutes
les difficultés qui se seraient dressées devant le Message, de
lui créer préalablement et miraculeusement le terrain favorable nécessaire
à son succès, s'il avait été révélé
avant.
Mais si
Dieu n'a pas jugé bon d'utiliser ce moyen, c'est parce que
l'épreuve, le calvaire et la souffrance par lesquels l'homme
complète sa personnalité imposent à l'action de changement
(voulue par Dieu) d'évoluer naturellement et objectivement (ce qui
n'empêche pas Dieu d'intervenir parfois et lorsque cela s'avère
nécessaire pour la sauvegarde du Message, dans quelques détails
relatifs, non à l'atmosphère générale
elle-même, mais à certains mouvements qui en découlent).
L' illustration de cette intervention se trouve dans le secours et
l'appui surnaturels que Dieu apportait quelquefois à ses bons
serviteurs, lorsqu'ils se heurtaient à des difficultés
insurmontables, et lorsqu'il y allait de l'intérêt vital du
Message.
Ainsi,
c'est grâce à l'intervention divine que "le feu de
Namroud devint fraîcheur et paix sur Abraham"; que la main
traîtresse du Juif qui levait l'épée sur la tête du
Prophète, fut paralysée et immobilisée, que le cyclone
violent envahit les campements des infidèles et des polythéistes
qui encerclaient Médine le jour de Khandaq, et les effraya.
Toutes ces
interventions divines ne représentaient que des secours apportés
à des moments décisifs, aux péripéties des
opérations de changement et non à leur terrain propice, lequel s'est
constitué d'une façon naturelle et grâce aux conditions
objectives.
En
examinant l'attitude d'Al-Mahdî, à la lumière de ces
données, nous constatons que l'opération de changement à
laquelle il est préparé, se trouve liée, quant à
son exécution, tout comme n'importe quelle autre opération de
changement social, à des conditions objectives qui contribuent à
créer le terrain favorable à sa réalisation.
Aussi
est-il naturel que le minutage de cette opération en tienne compte. On
sait qu'al-Mahdî n'est pas formé pour opérer une action
sociale limitée, ni pour réaliser un changement local dans telle
ou telle autre partie du monde.
La mission
à laquelle Dieu l'a réservé vise à changer le monde
radicalement et à conduire l'huma-nité, toute l'humanité,
des ténèbres de l'injustice vers la lumière de la justice.
Pour réussir une opération de changement d'une telle ampleur, il
ne suffit pas de faire réapparaître le Guide et Son Message sur la
scène; autrement elle aurait pu être accomplie à
l'époque du Prophète (puisqu'il y avait déjà un
Guide - le Prophète - et son Message - l'avènement de l'Islam).
Ce qu'il
Lui faut, c'est une climat planétaire propice
et une ambiance générale favorisant la réunion des
conditions requises pour la réalisation d'un changement universel. Or un
tel climat planétaire se présenterait mieux à mesure que
l'on progresse dans le temps.
Ainsi, sur
le plan humain, le sentiment d'épuisement qu'éprouve l'homme de
civilisation est considéré comme un facteur essentiel de cette
atmosphère favorable à l'acceptation du Nouveau Message. Ce
sentiment d'épuisement naît et prend racine chez l'homme (de
civilisation), lorsque celui-ci ressort de différentes
expériences de civilisation qu'il traverse, accablé par les
résultats négatifs de tout ce qu'il y aurait
édifié, et éprouvant un besoin de salut qui l'amène
à se tourner instinctivement vers la métaphysique ou l'inconnu.
Sur le
plan matériel, les conditions objectives de la vie matérielle
moderne pourraient être plus propices que celles de l'époque de la
"Petite Absence", à la réalisation du message à
l'échelle planétaire, en raison du raccourcissement des
distances, de la large possibilité d'interaction entre les peuples, de
la dispo-nibilité des moyens et des instruments nécessaires
à la création d'un organe central dont le but serait de
sensibiliser les peuples du monde au nouveau message et de les imprégner
de la culture de ce message.
Certes, il
est indéniable que les forces et les instruments militaires auxquels le
Guide devrait faire face, se développent à mesure qu'il reporte
le jour de sa réapparition. Mais cela dit, à quoi sert le
développement de la forme matérielle de la force, s'il est
associé à une défaite psychologique intérieure et
à l'éclatement de la structure spirituelle de l'homme qui les
possède?
Combien de
fois une structure de civilisation dressée orgueilleusement, ne
s'était-elle pas écroulée sous le premier coup d'un
envahisseur, parce qu'elle était déjà
intérieurement effondrée, ayant perdu la confiance en son
existence, la conviction de son entité et l'assurance de sa
réalité?!
UN SEUL INDIVIDU PEUT-IL
JOUER UN SI GRAND RÔLE?
Venons-en
à l'avant-dernière question de la série: un individu, si
grand soit-il, est-il capable de jouer ce rôle extraordinaire?
Le grand
homme en question serait-il autre que l'individu que les circonstances
choisissent comme façade pour réaliser leur mouvement?
L'idée
que comporte cette question est liée à une conception
précise de l'histoire, conception selon laquelle l'homme est un facteur
secondaire dans l'histoire alors que les forces objectives qui l'entourent en
constituent le facteur essentiel.
Dans ces
conditions, l'individu ne serait, au mieux, que l'expression intelligente de
l'orientation de ce facteur essentiel.
Quant
à nous, nous avons expliqué dans nos autres ouvrages que
l'histoire a deux pôles: d'un côté l'homme, de l'autre, les
forces matérielles qui l'entourent, que de même que les forces
matérielles, les conditions de la production et la nature affectent
l'homme, de même celui-ci affecte à son tour celles-là, et
qu'il n'y a aucune raison de supposer que le mouvement commence par la
matière et finis par l'homme, sans supposer du même coup le
contraire. L'homme et la matière se trouvent à la longue en
interaction.
Aussi
l'homme peut-il être plus qu'un perroquet dans le cours de l'histoire,
surtout lorsqu'on tient compte de son lien avec le Ciel, lequel lien intervient
comme une force orientant le mouvement de l'histoire.
C'est du
moins ce qui s'est produit déjà à travers l'histoire des
Missions Prophétiques en général, la Mission
prophétique finale en particulier, où le Messager Muhammad, en
vertu de son lien de missionnaire avec le Ciel, a détenu lui-même
les rênes du mouvement historique, et sffectué une montée
de civilisation que les conditions objectives qui l'entouraient n'auraient pu
en aucun cas réaliser, comme nous l'avons expliqué dans la
seconde introduction de notre ouvrage "Al-Fatâwâ
al-Wâdhi-hah" (Les Décrets Religieux Clairs).
Ce qui
s'est produit avec le Grand Messager, pourra se reproduire avec son descendant,
le Guide Attendu dont il a annoncé, lui-même, la venue et le grand
rôle.
QUELLE SERA LA MÉTHODE
DE CHANGEMENT LE JOUR PROMIS?
Nous
voilà enfin devant la dernière question de la série: de
quelle façon ce représentant de Dieu pourra-t-il remporter la
victoire décisive de la justice sur les entités injustes?
Une
réponse précise à cette question dépendrait de la
connaissance de la période ou de la phase historique où l'Imam
al-Mahdî réapparaîtra sur la scène de la vie, et de
la possibilité de concevoir ou de supposer les caractéristiques
et les péripéties de cette phase, afin que l'on puisse se faire
une idée de la forme que prendrait l'opération de changement et de
la voie qu'elle emprunterait. Tant que nous ignorons tout de cette phase, de
ses circonstances et péripéties, nous ne pourrons prévoir
scientifiquement ce qui se passerait le Jour Promis; et si nous le faisons, ce
serait de la spéculation qui repose plutôt sur des
opérations purement intellectuelles que sur des fondements réels
et concrets.
La seule
supposition qu'on puisse admettre à la lumière des hadîths
relatifs à ce sujet, et des expériences de grandes
opérations de changement qui se sont produites à travers l'histoire,
c'est celle selon laquelle Al-Mahdî réapparaîtrait à
la suite d'un grand vide dû à un revers et à une crise
aiguë de civilisation, que l'humanité subirait.
C'est ce
vide-là qui permettra au nouveau Message de voir le jour; et c'est ce
revers qui créerait l'ambiance (ou le terrain) propice à son
acceptation. Mais le revers en question ne se produirait pas accidentellement
par un pur hasard de l'histoire de la civilisation humaine.
Il serait
plutôt le résultat naturel des contradictions historiques (dans
lesquelles il n'y aurait pas d'Intervention Divine) qui, ne pouvant pas
conduire à une solution décisive, déclencheraient le feu
qui anéantirait tout, avant que ne jaillisse la lumière qui
permettrait d'éteindre ce feu et d'établir la Justice céleste
sur la terre.
* * *Je me contente de
ce bref exposé des idées qui sont détaillées dans
l'ouvrage méritoire et encyclopé-dique sur Al-Mahdî,
ouvrage pour lequel j'ai rédigé cette préface et qui est écrit
par l'un de nos chers fils et disciples, le savant chercheur, Sayyed Muhammad
al-Sadr(30). Il s'agit d'une
encyclopédie inégalée dans l'histoire de la bibliographie
chiite sur "Al-Mahdî", quant à son
intégralité, aux connaissances étendues qu'elle renferme,
à la largeur d' esprit, et la longue haleine
scientifique dont elle témoigne, et quant aux mots adéquats et
aux observations pertinentes qu'elle contient; c'est dire combien d'efforts
louables l'auteur a déployés pour réaliser cette uvre unique
en son genre. Je ne peux qu'être comblé de bonheur en pensant au
vide que son ouvrage remplira, au service inestimable qu'il rendra et à
l'auteur brillant et intelligent qu'il révélera.
J'implore
Dieu de me donner le plaisir de voir celui-ci devenir l'une des
célébrités de l'Islam.
Louange
à Dieu, Seigneur des mondes.
Que le
Salut soit à Mohammad et aux Membres purifiés de sa Famille.
J'ai
commencé la rédaction de ces quelques pages le 13 Jamâd
al-Thâniyah 1397 de l'Hégire, et je l'ai terminée
l'après-midi du 17 du même mois.
Que Dieu
me guide sur le Droit Chemin.
Mohammed Bâqer al-Sadr
Indications du Coran sur
Al-Mahdî
Il ne fait
pas de doute que le Coran et la Sunnah constituent deux sources jumelles d'un
même législateur. Si les Musulmans ne peuvent que croire fermement
à l'apparition d'al-Mahdî en se référant à
des hadîths concordants du Prophète, il est normal qu'ils
s'attendent à ce que ce sujet ait sa place également dans le
Coran, puisque Allah dit en s'adressant au Prophète (P):
«Et
Nous avons fait descendre sur toi le Livre, comme un exposé manifeste de
toute chose et comme guidée et miséricorde et bonne annonce pour
ceux qui sont soumis».(31)
Mais comme
on le sait, la compréhension de toutes les significations du Coran n'est
à la portée de personne. Seuls les Ahl-ul-Bayt (le
Prophète et ses douze descendants, les Imâms d'Ahl-ul-Bayt) qui
sont indissociablement liés au Coran(32), peuvent
interpréter ses versets d'une manière indiscutable. Or beaucoup
de hadîths d'Ahl-ul-Bayt nous révèlent la signification des
versets coraniques, relative à l'Imâm al-Mahdî. Par souci
d'objectivité nous ne citons que ceux qu'on retrouve également
dans les exégèses (Tafsîr) des écoles juridiques
sunnites, ou qui y sont confirmés.
1- «C'est Lui qui a envoyé
Son Prophète avec la Direction et la Religion vraie pour la faire
prévaloir (triompher) sur toute autre religion, en dépit des
polythéistes».(33)
La
Religion vraie désigne ici, bien évidemment, l'Islam. Car Allah
dit dans le Coran:
«Et
quiconque désire une religion autre que l'Islam, ne sera point
agréé, et il sera, dans l'Au-delà, parmi les perdants».(34)
Et «pour
la faire prévaloir sur toute autre religion» signifie
qu'IL fera triompher l'Islam sur toutes les autres religions.
C'est
là donc une grande nouvelle annoncée par Allah à Son
Prophète, lui promettant que cette Religion triomphera et aura le
dernier Mot. Cette grande nouvelle est accompagnée par l'affirmation que
la Volonté des ennemis de la Religion d'étouffer la
lumière de l'Islam ne pourra pas l'emporter sur la Volonté divine
qui veut que ladite Religion aura raison de toutes les autres religions, en
dépit des polythéistes.
Il est
à noter ici que "faire prévaloir" (en arabe: idhhâr)
ne signifie que triomphe et domination. En effet selon al-Razî dans son
"Tafsîr":
«Sache
que "faire prévaloir" une chose sur une autre chose, peut se
faire soit par l'argument, soit par le grand nombre et la multitude, soit par
le triomphe et la domination. Et on sait qu'Allah a fait cette promesse. Or la
promesse ne concerne qu'une chose future et non déjà
réalisée. Et étant donné que "faire
prévaloir" la Religion par l'argument est déjà
réalisé, il faut comprendre donc nécessairement par
"faire prévaloir" dans ce verset: "faire
prévaloir par le triomphe"».
Certes ce
triomphe sur les autres religions s'était réalisé à
l'époque du Prophète. La meilleure preuve en est que les adeptes
de ces religions ont payé le tribut aux Musulmans sans broncher.
Mais la
situation des Musulmans aujourd'hui n'est plus ce qu'elle était. Ceux
qui payaient hier le tribut à l'Etat Islamique occupent aujourd'hui nos
lieux saints et les Musulmans sont vaincus et dominés dans leurs propres
territoires.
Et si nous
croyons vraiment que ce que dit le Coran reste valable pour hier, aujourd'hui
et demain, comment pouvons-nous appliquer l'énoncé "le
triomphe de la Religion vraie sur toutes les autres religions"
à la situation actuelle des Musulmans qui vivent presque en état
d'assiégés et sous la domination des ennemis de l'Islam?
Il est
certain donc que cette promesse concerne ce qui est devant nous et non ce qui
est derrière. Ceci est d'autant plus évident que beaucoup
d'exégètes expliquent le verset ci-dessus dans ce sens.
En effet,
on peut lire dans al-Dorr al-Manthour:
«Selon
Sa'îd Ibn Maçour, Ibn al-Monthir et al-Bayhaqî dans ses
"Sunan", citant Jabîr qui dit à propos de "pour
la faire prévaloir sur toute autre religion": cela
n'arrivera que lorsqu'il n'y aura plus un Chrétien ni un Juif qui ne
suive la Religion de l'Islam».(35)
Et selon
al-Miqdad Ibn al-Aswad: «J'ai entendu le Messager d'Allah (P) dire:
«Il
n'y aura plus sur la terre une maison d'argile ou de poils sans qu'il
(al-Mahdî) n'y fasse entrer le mot de l'Islam, de gré ou de force.
Soit en les rendant (les gens) puissants si Allah les fait des adeptes de cette
Religion, soit en les humiliant et ils le suivent par soumission».(36)
C'est
pourquoi, selon les récits attribués à l'Imâm
al-Bâqer ce verset coranique annonce la venue d'al-Mahdî à
la fin des temps pour faire prévaloir la Religion de son aïeul (le
Prophète (P) sur toutes les autres religions, jusqu'à ce qu'il ne
reste plus à la surface de la terre aucun polythéiste. Tel est
aussi l'avis de l'exégète (mufassir), al-Saddî.
En effet,
selon al-Qortobî: «Al-Saddî dit: "cela se passera lors
de l'apparition d'al-Mahdî, où il n'y aura personne qui n'entre
dans l'Islam"».(37)
2- «Si tu les voyais quand ils
seront saisis de peur - pas d'échappatoire pour eux - et ils seront
saisis de près!»(38)
Selon
al-Tabarî dans son "Tafsîr", citant Huthayfah Ibn
al-Yamân, ce verset désigne l'armée qui sera
dévorée par la terre qui s'affaisse sous ses pieds. Et bien que
certains mufassir (exégètes) pensent que cette
prédication a déjà eu lieu, une recherche approfondie
montre que ledit affaissement ne s'est pas produit et qu'il constitue l'un des
signes ou des événements qui accompagnent l'apparition
d'al-Mahdî.
Tel est
également l'avis d'al-Qortobî dans "Al-Tath-kirah",
citant le même rapporteur, Huthayfah Ibn al-Yamân. Cet avis est partagé
d'ailleurs par Abû Hayyân dans son "Tafsîr",
al-Maqdisî al-Châfi`î dans "'Aqd al-Dorar",
al-Suyûtî dans "Al-Hâwî li-l-Fatawâ".
Il est aussi mentionné dans "Al-Kach-châf"
d'al-Zamakh-charî, citant Ibn 'Abbas.(39)
Selon al-Tabrasî
enfin (Chî'ite), dans "Majma' al-Bayân", cet avis est
mentionné par al-Tha'labî dans son "Tafsîr", et
les adeptes de notre École Juridique (Chî'ite) ont rapporté
quelque chose de semblable dans leurs ouvrages sur al-Mahdî, en citant
les hadîths de l'Imâm al-Sâdiq et de l'Imâm
al-Kâdhim.(40)
En tout
état de cause lorsqu'on collationne les différentes
interprétations (tafsîr) de ce verset avec les
différents avis sur les Hadîths du Prophète à propos
de «l'affaissement du désert sous les pieds de
l'armée», on conclut sans risque de se tromper que ledit
verset fait allusion à l'armée sous les pieds de laquelle le sol
sera affaissé, et que cette armée est celle qui combattra l'Imam
al-Mahdî.(41)
Citons en
guise de conclusion et d'illustration ce que Muslim dit dans "Ghâyat
al-Ma'mûl" à ce propos:
«Nous
n'avons pas entendu jusqu'à présent le cas d'une armée
dévorée par la terre; autrement, si cela était
arrivé, cela aurait été aussi connu et notoire que les
"Gens de l'Éléphant"».(42)
3- «Il (Jésus) est, en
vérité, l'annonce de l'Heure. N'en doutez pas et suivez-moi.
Voilà un chemin droit».(43)
Selon
al-Baghwî dans son "Tafsîr" et selon al-Zamakh-charî,
al-Qortobî, al-Nisfî, al-Khâzin, Tâj al-Dîn
al-Hanafî, Abû Hayyân, Ibn Kathîr, Abu-l-Su'ûd et
al-Haythamî, ce verset concerne la descente de Jésus à la
fin des temps.
Al-Suyûtî
mentionne un avis semblable rapporté, selon différentes
chaînes de transmission remontant à Ibn 'Abbâs, par Ahmad
Ibn Hanbal, Ibn Abî Hâtam, al-Tabarânî,
Ibn Mardawayh, al-Faryâbî, Sa'îd Ibn Mançûr,
'Abd Ibn Hamîd.(44)
Mais selon
al-Kanjî al-Châfi'î dans son "Al-Bayân":
«Muqâtil Ibn Sulaymân et ses adeptes parmi les mufassîr
(exégètes) disent que l'expression coranique "l'annonce
de l'Heure" parue dans ce verset désigne
al-Mahdî à la fin des temps et la résurrection de
l'Heure».(45)
Ce dernier avis est
partagé par Ibn Hajar al-Haythamî, al-Chalbanjî
al-Châfi'î, al-Safârînî al-Han-balî,
al-Qndûzî al-Hanafî et al-Cheikh al-Çabbân.(46)
Evidemment
il n'y a pas de contradiction entre les deux avis précités (celui
qui renvoie le verset à Jésus et celui qui le renvoie à
al-Mahdî), étant donné que la descente de Jésus et
l'apparition d'al-Mahdî sont concomitantes, comme l'affirment "Sahîh
al-Bukhârî", ainsi que tous les autres corpus de Hadîth.
En effet
beaucoup de rapporteurs de Hadîth ont rapporté de
"Tafsîr al-Tha'labî" qui cite Ibn 'Abbâs, Abû
Hurayrah, Qutâdah, Mâlik Ibn Dînâr, al-Dhahhâk
que ce verset désigne la descente de Jésus à
l'époque de l'apparition d'al-Mahdî, et que le premier priera
derrière le second.
4- «Oui, Nous avons écrit dans
az-Zabûr(47), après le
Rappel (le Livre céleste) que la terre sera héritée par
Mes bons serviteurs».(48)
Al-'Allâmah
al-Tabrasî, s'appuyant sur des hadîth sains et dignes de foi,
explique ce verset comme suit: «Nous avons écrit dans
"az-Zabûr" après le Rappel...» a
plusieurs interprétations, dont:
1- Le Zabûr
désigne tous les Livres des Prophètes, et cette partie du verset
signifie que "Nous avons écrit dans les Livres que Nous
avons révélés aux Prophètes, après l'avoir
mentionné dans le Rappel (Thikr)",
c'est-à-dire le Livre-mère qui se trouve au Ciel, "al-Lawh
al-Mahfûdh" (la Planche Gardée). Tel est du moins l'avis
de Sa'îd Ibn Jubayr et Mujâhid Ibn Zayd;
2- Le Zabûr
désigne les Livres révélés après la Bible;
et le Rappel, c'est la Bible. Ceci est l'opinion d'Ibn 'Abbâs et d'al-Dhahhâk;
3- Le Zabûr
est le Livre de David et le Rappel est la Bible.
Cet avis
rapporté d'al-Cha'bî, lequel aurait dit aussi que le Rappel
désigne le Coran et que le mot "après" (en arabe ba'd)
dans le verset signifie en fait "avant". Quant à la
deuxième partie du verset, «la terre sera
héritée par Mes bons serviteurs» signifie:
selon certains avis que la terre du Paradis sera héritée par
«Mes serviteurs obéissants».
Tel est
l'avis d'Ibn 'Abbâs, de Sa'îd Ibn Jubayr et d'Ibn Zayd.
Selon
d'autres explications, il s'agit de notre terre que la Ummah (la Nation) du
Prophète Mohammad (P) héritera par les conquêtes
après en avoir chassé les mécréants, et ce
conformément à ce qu'a dit le Messager d'Allah (P):
«La
terre m'a été présentée sous une forme
réduite de telle sorte que j'aie pu en voir, en même temps les
Orients et les Occidents. La propriété de ma Nation (Umma)
atteindra toutes les parties de la terre que je n'ai pas atteintes».
Ce hadith
est rapporté également d'Ibn 'Abbâs.
Et selon
l'Imâm Abû Ja'far (p):
«La
terre sera héritée par les compagnons de l'Imâm
al-Mahdî (p) à la fin des temps».
Ceci est
confirmé par un célèbre Hadîth du Prophète
(P) rapporté aussi bien par les sources sunnites que chî'ites:
«Même
s'il ne restait de la vie de ce bas-monde qu'une seule journée, Allah
l'allongera jusqu'à ce qu'IL envoie un homme pieux de ma descendance,
lequel remplira la terre de justice et d'équité, après
qu'elle aura été remplie d'injustice et de tyrannie».(49)
5- «Nous voulons favoriser ceux
qu'on a affaiblis sur terre, et en faire les dirigeants, et en faire des
héritiers».(50)
Interprétant
ce verset, l'imâm Mâlik Ibn Anas, le fondateur de l'Ecole
Mâlikite dit: «L'application de ce verset ne s'est pas encore
réalisée. La Umma attend encore la venue de celui par lequel
cette prédiction sera réalisée».
En effet,
selon Abu-l-Faraj al-Içfahânî, alors que les 'Alawites
subissaient de plus en plus la répression des Abbassides, Mohammad Ibn
Ja'far, un 'Alawite est venu s'en plaindre auprès d'Anas Ibn
Mâlik, celui-ci lui a répondu: «Attends jusqu'à ce
que l'interprétation de ce verset se réalise: "Nous
voulons favoriser ceux qu'on a affaiblis sur terre, et en faire les dirigeants
et en faire des héritiers"».(51)
Tels sont
quelques versets coraniques qui font allusion à l'apparition de
l'Imâm al-Mahdî (p), selon l'interprétation des Imâms
d'Ahl-ul-Bayt (p) qui sont les interprètes les plus crédibles de
ce Saint Livre, selon le Noble Prophète (P) lui-même, dans son
célèbre Hadîth al-Thaqalayn.
Nous nous
contentons de citer seulement ces quelques versets, parmi beaucoup d'autres que
le Cheikh al-Qandûzî, le Hanafite, a cités dans
"Yanâbî' al-Mawaddah" (3/76-85, section 71).
La Croyance du Sunnisme à al-Mahdî
l'Attendu
Vu le
nombre de Hadîths authentiques sur al-Mahdî, rapportés par
des sources sunnites(52) et chî'ites
concordantes, la croyance à al-Mahdî devient une
nécessité de la Religion et une obligation pour tous les
Musulmans, puisque une telle concordance de hadîths apporte une quasi
certitude que cette croyance fait partie de la Sunna du Prophète (P).
Malheureusement
beaucoup de Musulmans non avertis considèrent à tort que cette
croyance est propre au courant chî'ite de l'Islam et pensent par
conséquent qu'ils n'ont pas l'obligation d'y souscrire. Cette fausse
impression est sans doute due au fait que les Chî'ites, ayant
accordé une attention particulière à ce sujet à
cause de l'identité et la personne d'Al-Mahdî qu'ils croient faire
partie des Douze Imams d'Ahl-ul-Bayt (p) qu'ils considèrent comme
étant les seuls successeurs et représentants légitimes du
Saint Prophète (P), ils ont en conséquence compilé et
regroupé tous les hadîth sur al-Mahdî et consacré et
rédigé d'innombrables ouvrages sur ce sujet, alors que chez les
Sunnites de tels hadîths restent parsemés ça et là,
noyés et estompés dans un tas de divers autres hadîth que
les corpus des Traditions prophétiques renferment. Et si quelques livres
ont été rédigés par des uléma
sunnites, ils restent méconnus des masses des Musulmans.(53)
D'autre
part, si le sujet d'al-Mahdî n'est pas aussi développé chez
les Sunnites que chez les Chî'ites, c'est peut-être aussi pour des
raisons politiques. En effet, on sait que les Ahl-ul-Bayt ont été
écartés du pouvoir califal depuis Mu'âwiyah. Les Omayyades
et les Abbassides qui se sont succédé au califat en en excluant
les Ahl-ul-Bayt, les successeurs légitimes du Prophète (P), se
sentaient toujours menacés par ces derniers et ont tout fait pour les
isoler et conjurer leur influence en les maintenant autant que faire se peut
à l'écart des masses des Musulmans. Ils les ont sauvagement et
durement réprimés, ainsi que tous leurs partisans et adeptes,
sans hésiter à sévir également sans pitié
contre quiconque défendait leur cause ou tout simplement diffusait un hadîth
qui mettait en évidence leur légitimité et leurs
mérites.
Il
était donc normal que l'idée de la venue d'un Mahdî Sauveur
(un descendant du Saint Prophète, donc faisant partie de ces mêmes
Ahl-ul-Bayt tant craints et combattus), pour éradiquer l'injustice et la
tyrannie, n'était nullement tolérée par le pouvoir califal
qui se sentait visé et menacé par la diffusion de cette croyance.
Or la
plupart des corpus et des ouvrages de hadîth ont été
rédigés à cette époque-là et dans une telle
conjoncture défavorable. Et si le pouvoir califal n'était pas
à même d'empêcher l'enregistrement des hadîths sur
al-Mahdî, parmi tous les autres hadîth, du moins le climat
général, était de nature à décourager la
mise en évidence ou le développement de ce sujet sensible.
Aussi
essayons-nous de donner ici quelques points de repère qui permettent au
lecteur de faire des recherches lui-même et de constater que les
hadîths sur l'Imam al-Mahdî sont mentionnés dans presque
toutes les sources sunnites.
Citons
tout d'abord l'attestation d'une personnalité éminente
contemporaine du Sunnisme, faite à ce sujet. Il s'agit du
président de l'Université Islamique à Médine
(Arabie Saoudite), 'Abdul-'Azîz Ibn Bâz qui a déclaré:
«La
question d'Al-Mahdî est une évidence. Les hadîths sur ce
sujet sont très répandus, ou plutôt concordants et
conjugués, ce qui montre justement que la question de cette personne
promise est établie et que son apparition est une vérité
indéniable».(54)
L'éminent
Professeur Cheikh 'Abdul-Mohsin al-'Abbâd, membre du corps enseignant de
cette même Université Islamique de Médine, dit dans une
conférence intitulée "La croyance du Sunnisme à
al-Mahdî l'Attendu":
«Parmi
les noms des Compagnons qui avaient rapporté du Prophète (P), des
Hadîth sur al-Mahdî, j'ai pu en recenser 26. Ce sont:
1-
'Othmân Ibn 'Affân (R)(55)
2-
'Alî Ibn Abî Tâlib (R)
3- Talhah
Ibn 'Obaydullâh (R)
4-
'Abdullâh Ibn 'Awf (R)
5- Al-Hussain Ibn 'Alî (R)
6- Om Salamah (R)
7- Om Habibah (R)
8- 'Abdullâh Ibn 'Abbâs (R)
9- 'Abdullâh Ibn Mas'ûd (R)
10- 'Abdullâh Ibn 'Omar (R)
11- 'Abdullâh Ibn 'Amr (R)
12- Abû Sa'îd al-Khidrî (R)
13- Jâber Ibn 'Abdullâh (R)
14- Abû Hurayrah (R)
15- Anas Ibn Mâlek (R)
16- 'Ammâr Ibn Yâser (R)
17- 'Awf Ibn Mâlek (R)
18- Thawbân Mawlâ Rasûlollâh(56)
(R)
19- Qorrah Ibn Ayâs (R)
20- 'Alî al-Hilâlî (R)
21- Huthayfah Ibn al-Yamân (R)
22- 'Abdullâh Ibn al-Hârith Ibn
Hamzah (R)
23- 'Awf Ibn Mâlek (R)
24- 'Omrân Ibn Huçayn (R)
25-
Abul-Tufayl (R)
26-
Jâber al-Çadfî (R)».
Le
Professeur Cheikh 'Abdul-Mohsin passant par la suite aux plus
célèbres transmetteurs du hadîth et auteurs des Corpus
sunnites, constate:
«Les
Hadîths sur al-Mahdî ont été transmis par beaucoup d'imams
dans les Çihâh (les corpus de Hadîth, dits sains ou
authentiques), Sunan (recueils des Traditions), Glossaires, Musnads
(chaînes de transmission de hadîth) etc. Parmi ceux dont j'ai
examiné les ouvrages ou vu leur transmission (de hadîth sur
al-Mahdî), j'ai pu en recenser 38. Ce sont:
1-
Abû Dâwûd, dans ses "Sunan" ["Sunan Abû
Dâwûd"]
2-
Al-Termithî, dans son "Jâmi'" ["Jâmi'
al-Termithî"]
3- Ibn
Mâjah dans ses "Sunan" ["Sunan Ibn Mâjah"]
4-
Al-Nasâ'î, mentionné par al-Safârînî dans
"Lawâmi' al-Anwâr al-Bahiyyah" et al-Manâwî
dans "Al-Faydh al-Qadîr"...
5- Ahmad dans son "Musnad"
["Musnad Ahmad Ibn Hanbal"]
6- Ibn Habân
dans son "Çahîh" ["Çahîh Ibn Habân"]
7- Al-Hâkem dans
"Al-Mustadrak" ["Mustadrak al-Hâkem"]
8- Abû Bakr Ibn Abî Chaybah dans
"Al-Moçannaf"
9- Na'îm Ibn Haddâd dans
"Kitâb al-Fitan"
10- Al-Hâfidh Abû Na'îm
dans "Kitâb al-Mahdî" et dans
"Al-Hulyah"
11-
Al-Tabarânî dans "Al-Kabîr", "Al-Awsat"
et "Al-Çaghîr"
12-
Al-Dâr Qutnî dans "Al-Afrâd"
13-
Al-Bârûdî dans "Ma'rifat al-Çahâbah"
14-
Abû Ya'lâ al-Mûçilî dans son "Musnad"
15-
Al-Bazzâz dans son "Musnad"
16-
Al-Hârith Ibn Abî Osâmah dans son "Musnad"
17-
Al-Khatîb dans "Talkhîç al-Motachâbeh" et
dans "Al-Motaffaq wa-l-Muftaraq"
18- Ibn
'Asâker dans son "Ta'rîkh" ["Ta'rîkh Ibn
'Asâker"]
19- Ibn
Mandah dans "Ta'rîkh Içbahân"
20- Abû-l-Hasan al-Harbî dans
"Al-Awwal min-al-Harbiyyât"
21-
Tamâm al-Râzî dans son "Fawâ'id"
22- Ibn
Jarîr dans "Tah-thîb al-Âthâr"
23-
Abû Bakr al-Moqrî dans son "Mo'jam"
24-
Abû 'Omar al-Dânî dans son "Sunan"
25-
Abû Ghonm al-Kûfî dans "Kitâb al-Fitan"
26- Al-Daylamî dans "Musnad
al-Firdaws"
27- Abû Bakr al-Iskâf dans
"Fawâ'id al-Akhbâr
28- Abû-l-Hussain Ibn
al-Manâwî dans "Kitâb al-Malâhim"
29-
Al-Bayhaqî dans "Dalâ'il al-Nubuwwah"
30- Abû
'Omar al-Moqrî dans ses "Sunan"
31-
Abû-Jawzî dans son "Ta'rîkh"
32-
Yahyâ Ibn Abdul-Hamîd al-Hamânî dans son
"Musnad"
33-
Al-Rawyanî dans son "Musnad"
34- Ibn
Sa'd dans ses "Tabaqât" ["Tabaqât Ibn Sa'd"]
35- Ibn Khuzaymah
36- Al-Hasan Ibn Sufyân
37- 'Omar
Ibn Chabah
38-
Abû 'Awânah
À
propos de ces quatre derniers, al-Suyûtî dit dans "Al-'Orf
al-Wardî" qu'ils ont rapporté les hadîths sur
al-Mahdî, mais sans mentionner dans quel livre».(57)
Bien
évidemment ces deux listes sont loin d'être exhaustives. Il y a
des dizaines d'autres Compagnons(58) qui avaient
rapporté du Prophète des Hadîths sur al-Mahdî,
mentionnés dans des sources sunnites, que le Professeur 'Abdul-Mohsin
n'a pas cités dans la première liste, et des dizaines d'autres
uléma ou d'ouvrages sunnites(59) qui avaient
enregistré de tels hadîths, mais que l'auteur de la
conférence n'a pas mentionnés dans la seconde liste.
L'authenticité
des Hadîths sur al-Mahdî
Ci-après
sont énumérés, à titre d'exemple et d'illustration,
quelques-uns des plus célèbres des ulémas et des
spécialistes des Sciences du Hadîth sunnites, qui ont
déclaré comme authentiques (sain, çahîh)
des hadîths du Prophète sur l'Imam al-Mahdî (p):
Ibn
Taymiyyah (décédé en l'an 782 de l'Hégire): Il dit
dans "Minhâj al-Sunnah" à propos des hadîths sur
al-Mahdî, rapportés par al-'Allâmah al-Hillî:
«Les hadîth qu'il rapporte sur al-Mahdî sont des
Hadîths authentiques».(60)
Al-Imâm
al-Termithî (décédé en 297): Il note
à propos de trois Hadîths sur l'Imam al-Mahdî: «C'est
un Hadîth bon (hasan) et authentique».(61)
Al-Hâkem
al-Nîsâpûrî (décédé
en l'an 405 H.): Il souligne l'authenticité de la chaîne de
transmission de quatre Hadîths sur al-Mahdî, tout en faisant
remarquer qu'ils n'ont pas été rapportés par
al-Bukhârî et Muslim.(62) Et à propos
de trois autres Hadîths, il souligne qu'ils sont authentiques selon les
critères de Muslim, tout en faisant remarquer que ni ce dernier ni
al-Bukhârî ne les ont rapportés,(63) et concernant huit autres, il
note qu'ils sont authentiques selon les critères des deux Cheikh
(Al-Bukhârî et Muslim) tout notant qu'ils ne les ont pas
rapportés.(64)
Al-Imâm
al-Bayhaqî (décédé en 458 H.): Il
déclare «Les hadîth sur la sortie d'al-Mahdî sont
à la chaîne de transmission authentique».(65)
Al-Baghwî
(décédé en 510 ou 516 H.): Il a rapporté dans son
livre "Maçâbîh al-Sunnah", un hadîth
sur al-Mahdî dans le chapitre de "Hadîths authentiques"(66) et cinq autres dans le
chapitre de "Hadîths bons (hasan)".(67)
Ibn
Kathîr (décédé en 774 H.): Il a dit
à propos de la chaîne de transmission d'un hadîth sur
al-Mahdî «C'est une chaîne solide et authentique
(saine)»,(68) puis il a transmis
un autre hadîth rapporté par Ibn Mâjah en le commentant
ainsi: «C'est un hadîth bon qui a été rapporté
du Prophète (P) par plus d'une source».(69)
Al-Hâfidh
Ibn al-Qayyim (décédé en 751 H.): Il est parmi
ceux qui confirment la concordance des hadîths rapportés sur
al-Mahdî. Il a rapporté et trans-mis certains de ces hadîths
en déclarant "authentiques" certains d'entre eux et
"bons" (crédibles ou dignes de confiance) certains autres.(70)
Al-Suyûtî
(décédé en 911 H.): Il a marqué certains
hadîths rapportés sur l'Imam al-Mahdî par les lettres (çh)
c'est-à-dire çahîh (authentique, sain),(71) et certains autres
par la lettre (h) c'est-à-dire hasan (bon,
digne de foi).(72)
Hadîth du Prophète (P) sur
l'identité d'Al-Mahdî (p)
1- Al-Mahdî est Kinânite, Quraychite,
Hâchimite
Al-Maqdicî
al-Châfi'î, dans "'Aqd al-Dorar" (de même qu'al-Hâkem
dans "Al-Mustadrak"), a rapporté le Hadith suivant de
Qutâdah, lequel témoigne:
«J'ai
demandé à Sa'îd Ibn al-Musayyab: - La question
d'al-Mahdî est-ce une vérité?
- Oui,
répondit-il, c'est une vérité.
- De qui
descend-il? lui ai-je demandé.
- De
Kinânah, dit-il.
- Et puis?
- De
Quraych.
- Et
ensuite?
- De Banî
Hâchim, affirma-t-il.
-
etc....»
Et
al-Maqdicî al-Châfi'î de commenter: «Ce Hadîth a
été rapporté par l'imam Abû 'Omar 'Othmân Ibn
Sa'îd al-Moqrî dans ses "Sunan", et l'imam Abu-l-Hussain
Ahmad Ibn Ja'far al-Manâwî ainsi que l'imam Abû
'Abdullâh Na'îm Ibn Hammâd».(73)
(Il est
à noter ici que tout descendant de Hâchim descend forcément
de Quraych, et tout descendant de Quraych descend forcément de
Kinânah, car selon l'avis unanime des généalogistes,
Quraych est Al-Nadhr fils de Kinânah).
2- Al-Mahdî, descendant de 'Abdul-Muttalib
Selon Ibn
Mâjah, citant Anas Ibn Mâlek, le Prophète (P) dit:
«Nous,
les descendants de 'Abdul-Muttalib, sommes les Maîtres des gens du
Paradis: Moi, Hamzah, 'Alî, Ja'far, al-Hassan al-Hussain et al-Mahdî».(74)
Et selon
une autre version de ce Hadîth, légèrement nuancée,
le Prophète (P)dit:
«Nous
les Sept des Banû 'Abdul-Muttalib, sommes les Maîtres des gens du
Paradis: Moi, mon frère 'Alî, mon oncle paternel, Hamzah, Ja'far,
al-Hassan, al-Hussayn et al-Mahdî».
Et
l'auteur de commenter ainsi ce Hadîth: «Un groupe d'imams de
hadîth l'ont rapporté dans leurs livres. Citons parmi eux: l'imam
Abû 'Abdullâh Mohammad Ibn Yazîd Ibn Mâjah
al-Qazwînî dans ses "Sunan", Abul-Qâcim al-Tabarânî
dans son "Mo'-jam", al-Hâfidh Abû N'îm
al-Içbahânî etc.».(75)
(Notons
que ce Hadîth ne contredit pas le précédent, mais le
restreint et le précise, puisque 'Abdul-Muttalib, le grand-père
du Prophète, est le descendant de Hâchim, donc ses descendants,
dont al-Mahdî, sont aussi les descendants de Hâchim, descendants de
Quraych, descendant de Kinânah).
3- Les Hadîths déclarant qu'Al-Mahdî
descend du Prophète (P).
- Selon
Abû Sa'îd al-Khidrî, le Prophète (P) a dit:
«Al-Mahdî
descend de moi. Il aura le front haut, le nez aquilin. Il remplira la terre
d'équité et de justice de même qu'elle aura
été remplie d'injustice et de tyrannie. Il régnera pendant
sept ans».
Al-Hâkem.(76) déclare ce
Hadîth comme authen-tique (çahîh),
selon les critères de Muslim et d'al-Bukhârî. De même
l'ont classé parmi les hadîths authentiques al-Kanjî
al-Châfi'î, al-Suyûtî, Cheikh
Mançûr 'Alî Nâçif, et Abûl-Faydh.(77)
Et selon
l'Imam 'Alî (p), le Prophète (P) a dit:
«Al-Mahdî
sera au nombre de mes descendants (min wildî).
Il aura une absence et une occultation pendant laquelle les peuples seront
égarés. Il réapparaîtra avec les munitions des
Prophètes (p). Il la (la terre) remplira de justice et
d'équité, de même qu'elle aura été remplie de
tyrannie et d'injustice».
Ce
Hadîth est rapporté par Cheikh al-Çadûq dans
"Kamâl al-Dîn", et adopté comme
référence par Al-Juwanî al-Châfi'î dans
"Farâ'id al-Samtayn" et par Al-Qandûzî
al-Hanafî dans "Yanâbî' al-Mawaddah".(78)
4- Les hadîth affirmant qu'Al-Mahdî
fait partie des Ahl-ul-Bayt (les 14 Infaillibles).
A- «Les
jours ne se terminent ni le temps ne prend fin avant que ne règne sur
les Arabes un homme de ma Famille (Ahlu-Baytî), dont le nom sera mon nom».
Ce
Hadîth a été rapporté par Ahmad Ibn Hanbal dans son
"Musnad", citant le témoignage d'Ibn Mas'ûd transmis par
plusieurs chaînes de transmet-teurs. Il est rapporté
également par Abû Dâwûd dans ses "Sunan", et
Al-Tabarânî dans "al-Mo'jam al-Kabîr".
Al-Tirmithî et al-Kanjî al-Châfi'î l'ont
déclaré authentique (çahîh).(79)
B- «S'il
ne restait à ce monde qu'un seul jour de durée, Dieu suscitera un
Homme de ma Famille qui remplira la Terre de justice, comme elle aura
été remplie de tyrannie».
Ce
Hadîth est rapporté du Prophète (P) par l'Imam 'Alî
(p). Il est transmis par AHMAD dans son "Musnad", ainsi que par Ibn
Abî Chîbah, Abû Dâwûd, et al-Bayhaqî. Al-Tabrasî
en a dit que les Sunnites et les Chî'ites s'accordent sur son
authenticité.(80)
Quant
à Abûl-Faydh al-Ghimârî, il souligne que "Ce
Hadîth est authentique sans aucun doute et aucune contestation".(81)
C- «L'Heure
ne sera suscitée avant qu'un Homme de ma Famille dont le nom sera mon
nom ne soit suscité».
Ce
Hadîth rapporté du Prophète (P) par Ibn Mas'ûd est
transmis par AHMAD et al-Tirmithî, al-Tabrânî selon
plusieurs chaînes de transmission. Il est transmis également par
al-Cheikh al-Tûcî et par al-Kanjî qui le
déclare authentique.(82)
D'autre
part, Abû Ya'lî al-Muçilî l'a rapporté dans son
"Musnad" d'un autre Compagnon, Abû Hurayrah, et dans
"Al-Dur al-Manthûr", il noté que "Al-Tirmithî
a rapporté ce Hadîth relaté par Abû Hurayrah et en a
dit qu'il est authentique".(83)
D- «Al-Mahdî
fait partie de nous, les Gens de la Maison (Ahl-ul-Bayt). Il a le nez aquilin
et le front haut. Il remplira la terre d'équité et de justice de
même qu'elle aura été remplie d'injustice et de tyrannie».
Ce
Hadîth est rapporté du Prophète (P) par Abî
Sa'îd al-Khidrî, et il est transmis par 'Abdul-Razzâq. Al-Hâkem
l'a déclaré authentique selon les critères de Muslim.
Al-Arballî l'a mentionné dans "Kach al-Ghummah".(84)
5- Les Hadîth déclarant qu'Al-Mahdî
fait partie de la Progéniture " 'itrah "
(du Prophète (P))
De
nombreux hadîths dans ce sens ont été rapporté par
les principaux "traditionnistes" (spécialistes des Sciences du
hadîth). Nous en citons un ci-après à titre d'illustration:
«L'Heure
ne sera pas suscitée avant que la terre ne soit remplie d'injustice et
d'agression. Et là un Homme de ma progéniture - ou de
ma Famille (Ahlu-Baytî) selon une autre version(85) - apparaîtra et
la (la terre) remplira d'équité et de justice, de même
qu'elle aura été remplie d'injustice et de tyrannie».
Ce
Hadîth rapporté du Prophète (P) par Abû Sa'îd
al-Khidrî, est cité par AHMAD, Ibn Habân, et par al-Hâkem
qui l'a déclaré "authentique" selon les critères
d'al-Bukhârî et de Muslim, ainsi que par al-Çâfî
dans "Muntakhab al-Athar".(86)
6- Hadîth de
«Al-Mahdî, descendant de Fâtimah».
Selon Om
Salamah: «J'ai entendu le Prophète dire:
«Al-Mahdî
est une vérité. Il descend de Fâtimah».
Ce
Hadîth est rapporté par Abû Dâwûd, Ibn
Mâjah, al-Tabarânî, et al-Hâkem. Il est
à noter à cet égard, et c'est un détail
révélateur et significatif, que quatre éminents uléma
sunnites,(87) ont
rapporté ce Hadîth de "Çahih Muslim", alors que
les éditions de ce livre, disponibles de nos jours, ne le mentionnent
pas! D'autres "traditionnistes" sunnites ont reconnu son
authenticité, et d'autres encore ont affirmé la concor-dance (tawâtor)(88) de ses
chaînes de transmission.(89)
D'autre
part, Na'îm Ibn Hamâd rapporte cette parole de l'Imam
'Alî: «Al-Mahdî est un Homme des nôtres. Il
descend de Fâtimah»(90) et cette autre
citée par al-Zohrî:«Al-Mahdî est un descendant
de Fâtimah».(91)
Enfin
reprenons le récit de Qutâdah cité au début de ce
chapitre pour le compléter, car il réunit la plupart des
éléments contenus dans les différents hadîths que
nous venons d'énumérer. Qutâdah a relaté:
«J'ai
demandé à Sa'îd Ibn al-Musayyab:
- La
question d'al-Mahdî est-ce une vérité?
- Oui,
répondit-il, c'est une vérité
- De qui
descend-il? lui ai-je demandé
- De
Quraych
- De
quelle branche de Quraych?
- De
Banî Hâchim, affirma-t-il.
- De
quelle branche de Banî Hâchim?
- Les
descendants de 'Abdul-Muttalib, dit-il
-Des quels
descendants de Abdul-Muttalib?
- Les
descendants de Fâtimah, précisa-t-il».(92)
7- Les Hadîth précisant qu'Al-Mahdî
sera un descendant de l'Imam al-Hussain.
Les
Compagnons, Salmân al-Fârecî, Abî Sa'îd
al-Khidrî, Abû Ayyûb al-Ançârî, Ibn
'Abbâs, 'Alî al-Hilâlî ont rapporté du
Prophète (P) le Hadîth suivant avec des nuances dans la
formulation:
«Ô
Fâtimah! Nous les Ahl-ul-Bayt, sommes favorisés par sept
qualités dont n'a été favorisé aucun parmi les
premiers et que n'atteindra aucun des derniers (....) De nous sera issu
al-Mahdî de la Umma, derrière lequel priera 'Îssâ
(Jésus)».
Et posant
sa main sur l'épaule d'al-Hussain (p), le Prophète (P) a
ajouté:
«C'est
de lui que sera issu al-Mahdî de la Umma».(93)
Il y a
beaucoup d'autres hadîths semblables rapportés par des
chaînes de transmetteurs sunnites dont nous citons:
- Selon Huthayfah
Ibn al-Yamân: «Le Prophète nous a dit un jour:
«...
S'il ne restait à ce monde qu'une seule journée, Allah - IL est
Puissant et Élevé - l'allongera jusqu'à ce qu'IL suscite
un Homme de mes descendants dont le nom sera le mien».
Là,
Salmân al-Fârecî demanda: «Ô Messager d'Allah!
Duquel de tes descendants sera-il? Le Prophète (P) répondit:
«De
celui-là», en posant sa main sur al-Hussain».(94)
- L'Imam al-Hussain (p) (cité dans
"Yanâbî' al-Mawaddah", citant
"Al-Manâqib" d'al-Khawârizmî, témoigne:
«Un
jour lorsque je suis entré chez mon grand-père, le Messager
d'Allah (P), il m'a fait asseoir sur sa jambe et m'a dit:
«Allah
a choisi de ton épine dorsale, ô Hussain!, neuf Imams dont le
neuvième sera leur Résurrecteur (Qâ'im). Ils seront tous
égaux dans la préséance et la position auprès
d'Allah».(95)
-
Salmân al-Fârecî (cité dans "Yanâbî`
al-Mawaddah" qui cite "Al-Manâqib"
d'Al-Khawârizmî) témoigne : «Un jour je suis
entré chez le Messager d'Allah (P) et je l'ai vu en train d'embrasser
les yeux d'al-Hussain, qui était assis sur sa jambe, et le baiser sur la
bouche, en lui disant:
«Tu
es Maître (Sayyed), fils de Maître et frère de Maître!
Tu es Imam, fils d'Imam et frère d'Imam! Tu es Hujjah (Preuve
d'Allah) et père de Hujjah et tu es le père de neuf Hujjah
dont le neuvième sera leur Résurrecteur».(96)
8- Al-Mahdi est le fils de l'Imam al-Hassan
al-'Askarî.
Selon
al-Qandûzî dans "Yanâbî' al-Mawaddah" citant
"Kitâb al-Arba'în" d'Abî Na'îm
al-Içbahânî, l'Imam 'Alî al-Redhâ (p), le
VIIIème Imam d'Ahl-ul-Bayt a dit:
«Le
successeur pieux parmi les fils d'Al-Hassan al-'Askarî sera le
Maître du Temps (Çâhib al-Zamân),
al-Mahdî. Que la Paix d'Allah soit sur eux».(97)
Toujours
selon "Yanâbî' al-Mawadah" citant "Farâ'id
al-Samtayn d'al-Hamwînî al-Châfi'î,
l'Imam al-Redhâ (p) a dit:
«L'Imam
qui me succédera est mon fils Mohammad (Al-Taqî), et celui qui lui
succédera sera son fils 'Alî (Al-Naqî, dit
al-Hâdî) dont le fils, Al-Hassan (dit al-'Askarî) lui
succédera. Après al-Hassan l'Imamat reviendra à son fils Al-Hujjah
al-Qâ'im (La Preuve d'Allah, le Résurrecteur), dont on attend
la réapparition après son occultation et à qui on
obéira après sa réapparition. Il remplira la terre
d'équité et de justice après qu'elle aura
été remplie de tyrannie et d'injustice. Quant à savoir
quand (il surgira)? C'est comme pour l'Heure! En effet selon mon père,
citant ses ancêtres, le Messager d'Allah a dit à ce propos:
«Il (al-Mahdî), c'est comme l'Heure, elle ne vous
surviendra que subitement»(98)
D'autres Hadîths
confirment l'existence d'Al-Mahdî et qu'il est bien le XIIe Imam d'Ahl-ul-Bayt
A- «Quiconque meurt sans avoir
connu l'Imam de son temps, mourra en jâhilite».(99)
Ce
Hadîth rapporté du Prophète (P) avec des variantes dans la
formulation - mais exprimant toutes le même sens et le même contenu
- est relaté dans les principaux et les plus célèbres
ouvrages de Hadîth, et par les rapporteurs de Hadîth les plus
notoires, sunnites et chî'ites confondus. Il serait trop long de les
énumérer ici.(100) Contentons-nous
donc d'en citer quelques-uns dont l'autorité est universellement
reconnue: "Çahîh al-Bukhârî"
et "Çahîh Muslim"(101) parmi les Sunnites;
al-Kulaynî, al-Çadûq et son père, ainsi qu'al-Humayrî
et al-Çaffâr parmi les Chî'ites.(102)
La
signification de ce Hadîth est claire. Il rend obligatoire à tout
Musulman de connaître l'Imam légitime de son époque, sous
peine d'une fin horrible. Cela implique donc forcément qu'il y a un Imam
légitime à toute époque et pour toute
génération. Seule explication possible, plausible et
cohérente à ce Hadîth est l'existence de l'Imam
al-Mahdî et sa survie depuis le décès de son père,
l'Imam al-Hassan al-'Askari, en 260 de l'Hégire, et jusqu'à sa
réapparition annoncée par le Prophète et confirmée
par ses prédécesseurs les Onze Imams d'Ahl-ul-Bayt, les
Successeurs légitimes du Messager d'Allah. D'ailleurs les hadîths
suivants ne font que confirmer la signification de ce Hadîth.
Certes,
d'aucuns diraient que l'expression «l'Imam de son temps»
couvrirait ou désignerait tout gouvernant (calife, roi ou
président de la république), fût-il injuste,
dévié, corrompu ou pervers, (et le monde musulman n'en manque pas
et n'en a pas manqué)! Mais qui pourrait croire un instant à une
telle interprétation insensée et absurde de ce Hadîth?! Qui
pourrait concevoir que l'Islam ou le Noble Prophète vouerait une telle
révérence à un gouvernant même corrompu ou tyran,
pour imposer à tout Musulman l'obligation et "l'honneur" ou
"la bénédiction" de le connaître?!
B- «La terre n'est jamais vide
d'un Guide qui, répondant pour Allah, maintient Ses témoignages
...».
Ce
Hadîth, rapporté lui également par les ulémas aussi
bien sunnites que chî'ites, en citant différentes chaînes de
transmetteurs,(103) corrobore le
Hadîth précédent et commande l'existence nécessaire
de l'Imam al-Mahdî.
Autrement,
l'énoncé: «la terre n'est jamais vide d'un Guide
... » ne s'explique pas, si l'on n'admet pas sa naissance et sa
survie. Ledit Hadîth est rapporté directement de l'Imam 'Alî
(p) par Kumayl Ibn Ziyâd al-Nakh'î à qui il a
été adressé:
«Ô
Kumayl Ibn Ziyâd: Apprends de moi par coeur ce que je te dis: (...) Oui,
certes, par Allah! La terre n'est jamais vide d'un Guide qui maintient les
Preuves d'Allah. Il assume cette tâche soit à découvert
soit tout en étant caché. Et ce afin que les Preuves divines et
leurs significations ne soient pas anéanties».(104)
Ibn Hajar
al-'Asqalânî a compris ce Hadîth comme allusion à
l'Imam al-Mahdî, lorsqu'il a déclaré:
«Le
fait que 'Îssâ (p) priera derrière un Homme de cette Umma,
bien qu'on soit vers la Fin du Temps et à l'approche de la
résurrection de l'Heure indique que "la terre n'est jamais
vide d'un Guide qui, répondant d'Allah, maintient Ses Preuves"».(105)
Ibn
Abî Hadîd a compris la même chose de ce Hadîth.(106)
C- Les
Hadîths du Prophète sur les «Douze
Califes-Successeurs»
Al-Bukhârî
a rapporté le témoignage suivant de Jâbir Ibn Samrah:
«J'ai entendu le Prophète (P) dire: "Il y aura douze
Amîrs ..." et d'autres mots que je n'ai pas pu entendre.
Mon père m'a informé alors qu'il avait dit "ils
seront tous issus de Quraych"»(107)
Selon
"Çahîh Muslim", le Prophète (P) a
dit:
«La
Religion se maintiendra jusqu'à l'arrivée de l'Heure ou
jusqu'à ce que Douze Califes, issus tous de Quraych, vous eussent
dirigés».(108)
"Musnad
Ahmad", cite le témoignage suivant de Masrûq: «Nous
étions assis chez 'Abdullâh Ibn Mas'ûd qui récitait
le Coran. Un homme demanda alors à ce dernier: «Ô Abû
'Abdul-Rahmân! N'avez-vous jamais demandé au Messager d'Allah (P)
combien de Califes vont régner sur cette Umma?» 'Abdullâh
Ibn Mas'ûd a répondu: «Personne, avant toi, ne m'a
posé cette question depuis que je suis venu en Irak». Et d'ajouter:
«Si! nous l'avons posée au Messager
d'Allah (P) et il y a répondu: "Douze, comme le nombre des
Chefs (noqabâ') de Banî
Isrâ'îl"».(109)
Il ressort
de cette série de hadîths admis unanimement par les sources
sunnites et chî'ites, ce qui suit:
1- Le
nombre de "Calife ou d'Émirs" qui ont la
charge de la Umma (la Communauté musulmane) après la disparition
du Prophète (P) et jusqu'à la fin des Temps, est douze et ils
sont tous issus de Quraych.
Ceci est
conforme à la croyance du Chî'isme qui veut que les seuls
successeurs légitimes du Prophète (P) soient ses Douze
Descendants, les Douze Imams d'Ahl-ul-Bayt (p), dont le douzième est
l'Imam al-Mahdî, occulté et toujours vivant jusqu'à la Fin
des Temps.
Certes, on
peut objecter que l'expression "Émirs ou Califes"
ne s'applique pas à la réalité des Douze Imams, lesquels,
à l'exception de l'Imam 'Alî, n'ont pas accédé au
pouvoir. Mais, la réfutation de cette objection est simple et
évidente: le Prophète (P) a désigné par "Califes
ou Émirs" ceux qui sont dignes de lui succéder ou
qui méritent légitimement le pouvoir et sa succession, et non
point ceux qui, à l'instar de Yazîd, Marwân ou
Mu'âwiyah, ont transformé le Califat-Bien-Dirigé en
monarchie héréditaire et qui au lieu de se plier aux exigences de
la Charî'ah ont plié celle-ci aux caprices de leur règne et
de leur pouvoir, comme l'a bien démontré, l'une des figures de
proue du Sunnisme moderne, Abû-l-A'lâ al-Mawdûdî, dans
son excellent livre "Al-Khilâfah wa-l-Mulk".(110)
Si les
Imams d'Ahl-ul-Bayt ont été systématique-ment
écartés du pouvoir, ils n'ont pas moins exercé leur
fonction de diriger spirituellement leurs adeptes, de transmettre les
enseignements authentiques du Prophète (P), d'attirer l'attention de la
Umma chaque fois que le pouvoir califal commettait une entorse évidente
à la Charî'ah.
2- Ces
douze Chefs sont désignés par Allah puisque le Hadîth les
compare aux "Douze Chefs de Banî Isrâ'îl"
choisis par la Volonté divine, comme l'affirme le Coran: «Allah
a contracté une alliance avec les Banî Isrâ'îl et Nous
avons suscité douze chefs parmi eux».(111)
3- Les
Hadîth précités impliquent la présence de l'un des
douze à toutes les époques et tant que la Religion existe, et ce
jusqu'a l'occurrence de l'Heure. En effet "Çahîh
Muslim" rapporte, dans le même chapitre précité (note
72), un hadîth explicite à cet égard:
«Cette
affaire (le califat ou la succession) demeurera au sein de Quraych même
s'il ne restait dans le monde que deux personnes».
Or ceci
est tout à fait conforme à la croyance du Chî'isme qui veut
que le Douzième Imam, l'Imam al-Mahdî soit toujours vivant et
qu'il réapparaisse forcément à la Fin des Temps pour
remplir la terre de justice et d'équité, de même qu'elle
aura été pleine d'injustice et de tyrannie, comme l'a
annoncé le Noble Prophète (P).
Notons que
personne n'ignore que les uléma sunnites ne se
sont jamais accordés sur les noms des "Douze Califes"
mentionnés dans les hadîths authen-tiques qu'ils rapportent
eux-mêmes, au point que certains d'entre eux ont été
obligés d'impliquer dans ce chiffre les noms de Mu'âwiyah,
Marwân, 'Abdul-Malik et 'Omar Ibn 'Abdul-'Azîz pour
compléter le quota de douze.(112)
Mais une
telle interprétation des "Douze Califes" ne
tient pas debout et ne concorde pas avec le texte du Hadîth, car elle
couvre la période allant jusqu'à l'époque de 'Omar Ibn
'Abdul-'Aziz, alors que le Hadîth dit clairement que la Religion existera
avec leur existence jusqu'à l'avènement de l'Heure.
Donc les
hadîths de "Douze Califes" demeurent
inexplicables tant qu'on ne les applique pas sur les Douze Imams d'Ahl-ul-Bayt
et la survie du dernier d'entre eux, l'Imam al-Mahdî. Car si on
l'applique aux califes quraychites (Omayyades et Abbassides) qui se sont
succédé effectivement au Pouvoir, on se heurte au fait que leur
nombre était plusieurs fois le double du chiffre de 12 indiqué
dans les Hadîth concernés. De plus ils ont tous péri d'une
part, et aucun d'entre eux n'a été désigné par la
Volonté divine, selon l'unanimité des Musulmans.
Écoutons
ce que dit à cet égard le Traditionniste hanafite
al-Qandûzî:
«Selon
certains chercheurs (Mohaqqiqîn), les hadîths indiquent que
les Califes après le Prophète (P) sont notoirement connus
grâce aux nombreuses chaînes de transmission qui les ont
rapportés. Et si l'on tient compte du temps, de l'univers et du lieu, on
comprend de ces Hadîths qu'ils visent "les douze Imams, faisant
partie de la Famille et de la Progé-niture du Prophète (P)".
Car on ne saurait les appliquer à ses Compagnons(113) qui ont accédé
au califat, leur nombre étant inférieur à douze, ni aux
rois omayyades, leur nombre étant supérieur à douze d'une
part, et en raison de leur injustice flagrante - 'Omar Ibn 'Adul-'Aziz, mis
à part - d'autre part; et enfin parce qu'ils ne sont pas issus de
Banî Hâchim, alors que le Prophète (P), avait
précisé: "Ils appartiendront tous aux Banî
Hâchim", selon le récit de 'Abdul-Malek rapportant
le témoignage de Jâber (...). On ne saurait les appliquer non plus
aux rois abbassides, leur nombre étant là encore supérieur
au chiffre fixé (...). Ce qui corrobore, cet avis (ce sont les douze
Imams d'Ahl-ul-Bayt qui sont désignés par lesdits Hadîth),
c'est Hadîth al-Thaqalayn».(114)
Rappelons
enfin, et c'est très important, ce que son Éminence Mohammad
Bâqer al-Sadr a souligné dans le Livre 1 de cet ouvrage, à
savoir que le Hadîth du Prophète sur les Douze Califes, dans
toutes ses variantes, avait été rapporté et
enregistré dans les Corpus de hadîth (les Çihâh)
chronologiquement avant que ne s'achève le cycle de douze Imams
d'Ahl-ul-Bayt. Il n'est donc nullement le reflet d'une réalité
vécue, mais plutôt l'expression d'une vérité divine
annoncée par celui "qui ne prononce rien sous l'effet de
la passion"(115) et qui ne fait que
transmettre la Parole d'Allah, le Prophète (P), en affirmant: «Les
Califes après moi seront au nombre de douze», afin que
les gens qui ont le privilège d'être bien guidés constatent
la concrétisation de cette vérité dans la
réalité historique qui a commencé avec l'Imam 'Alî
et qui se termine par l'accession de l'Imam al-Mahdî à l'Imamat,
c'est-à-dire à la succession légitime du Noble
Prophète. Telle est la seule application plausible et logique de ce
Hadîth.
Les hadîths sur les
"Douze Imams (p)" clarifient le contenu des hadîth sur les
"Douze Califes"
Nous avons
tenu, jusqu'ici, à ne reproduire, toujours par souci
d'objectivité, que les hadîths du Prophète (P), notoirement
connus, largement diffusés et universellement admis sur les "Douze
Califes", bien que ces hadîths, dans la version
présentée, soient vagues et sujets à diverses
interprétations, du moins lorsqu'on les juge sur les apparences. Nous
allons présenter maintenant sur le même sujet, une série
d'autres hadîths, plus explicites et plus précis, mais qui, bien
qu'ils soient aussi authentiques et aussi incontestables que les
précédents, sont peut-être moins connus et partiellement
rapportés, pour des raisons politico-historiques évidentes
auxquelles nous avons déjà fait allusion brièvement et que
nous expliquerons plus en détail par la suite. Ces hadîths sont:
a)- Selon le
Compagnon 'Abdullâh Ibn 'Abbas, cité par Sa'îd Ibn Jubayr,
cité par al-Juwînî dans "Farâ'id al-Samtayn":
«Le Prophète (P) a dit:
"Mes
Successeurs (Kholafâ'î),et mes
Héritiers présomptifs (awçiyâ'î),
(qui seront) les Preuves d'Allah après moi, sont au nombre de douze: le
premier d'entre eux est mon frère et le dernier est mon fils".
On lui a
demandé alors:
- Ô
Messager d'Allah! Qui est donc ton frère?
- 'Alî
Ibn Abî Tâlib, a-t-il répondu.
- Et qui
est ton fils?, lui a-t-on demandé encore.
- C'est
al-Mahdî, lequel la (la terre) remplira d'équité et de
justice après qu'elle aura été remplie de tyrannie et
d'injustice, a-t-il répondu.(116)
b)- Jâbir Ibn
'Abdullâh témoigne que le Prophète (P) lui a dit:
«Ô
Jâbir! Mes héritiers présomptifs et les Imams des Musulmans
après moi commencent par 'Alî, puis al-Hassan, puis al-Hussain...».
Puis il a
mentionné nommément les neuf descendants d'al-Hussain, à
commencer par 'Alî Ibn al-Hussain et en terminant par al-Mahdî Ibn
(fils de) al-Hassan al-'Askarî (p).(117)
c)- Selon al-Çadûq
(décédé en l'an 381 H.) dans "Kamâl l-Dîn
wa Tamâm al-Ni'mah", citant une chaîne de transmetteurs qui
remonte à l'Imam Ja'far al-Sâdiq (p) qui cite son père, citant
ses prédécesseurs, les Imams d'Ahl-ul-Bayt (p), le Messager
d'Allah (P) a dit:
«Jibrâ'îl
(l'archange Gabriel) m'a informé que le Seigneur de la Puissance
- que Sa Majesté soit Grande - avait dit: "Quiconque vient à
savoir qu'il n'y a de Dieu que Moi Seul, que Mohammad est Mon Serviteur et Mon
Messager, que 'Alî Ibn Abî Tâlib est Mon Lieutenant, et que
les Imams parmi ses descendants sont Mes Preuves, Je le ferai entrer dans Mon
Paradis, par Ma Miséricorde, Je le sauverai de l'Enfer, par Mon
Pardon...».
Lorsque le
Prophète (P) termina sa parole, Jâbir Ibn 'Abdullâh
al-Ançârî lui demanda:
- Quels
sont les Imams parmi les descendants de 'Alî Ibn Abî Tâlib?
Le
Prophète répondit:
"Al-Hassan
et al-Hussain, les deux Maîtres de la Jeunesse du Paradis, puis le
Maître des adorateurs (Zayn al-'Âbidîn) de son époque,
'Alî Ibn al-Hussain, puis Al-Bâqer Mohammad Ibn
'Alî que tu rencontreras, ô Jâbir - et lorsque tu le
rencontreras, transmets-lui mes salutations - puis Al-Sâdiq Ja'far Ibn Mohammad,
puis Al-Kâdhim Mûsâ Ibn Ja'far, puis Al-Redhâ
'Alî Ibn Mûsâ, puis Al-Taqî Mohammad Ibn
'Alî, puis Al-Naqî 'Alî Ibn Mohammad, puis
Al-Zakî al-Hassan Ibn 'Alî, puis son fils Al-Qâ'im
Bi-l-Haq, le Mahdî de ma Umma, qui remplira la terre
d'équité et de justice après qu'elle aura
été remplie de tyrannie et d'injustice. Ceux-là sont,
ô Jâbir, mes Successeurs (kholafâ'î), mes
Héritiers présomptifs (awçiyâ'î), mes Fils
(awlâdî) et ma Progéniture. Quiconque leur obéira
m'aura obéi, et quiconque leur désobéira m'aura désobéi..."».(118)
d)- Al-Qandûzî al-Hanafî
rapporte dans "Yanâbî' al-Muwaddah, citant
al-Khawârizmî "Kitâb al-Manâqib"
d'al-Khawârizmî al-Hanafî, citant l'Imam
al-Redhâ (p) qui cite la chaîne de transmission des Imams
d'Ahl-ul-Bayt (p), un Hadîth du Prophète (P) qui mentionne
nommément les douze Imams en commençant par Amîr al-Mo'minîn
'Alî Ibn Abî Tâlib et en terminant par l'Imam al-Mahdî
Ibn al-Hassan al-'Askarî (p). Al-Qandûzî affirme que ce
même Hadîth est rapporté par al-Juwînî
al-Hamwînî al-Châfi'î, auteur de "Farâ'id
al-Samtayn".(119)
De
même al-Qandûzî rapporte un autre hadîth du
Prophète rapporté par deux chaînes de transmission
remontant à Ibn 'Abbâs, mentionnant également les noms des
Douze Imams,(120)
et un autre encore remon-tant à Jâbir Ibn 'Abdullâh
al-Ançârî.(121)
e)- Dans
"Kifâyat al-Athar fî-l-Naç 'Alâ-l-A'immah
al-Ithnâ 'Achar", Al-Khazzâz (l'un des uléma
notoire du IVe siècle de l'Hégire) consacre tout son livre aux
hadîths qui mentionnent les noms des Douze Imams (p).
Mais
estimant qu'il n'est pas nécessaire de les reproduire ici, nous nous
contentons d'extraire et de citer une partie de son introduction:
«Je
commence par énumérer les Récits (Hadîths) qui
mentionnent nommément les douze Imams (p) et qui sont rapportés par
les Compagnons les plus connus du Prophète (P), tels que 'Abdullâh
Ibn 'Abbâs, 'Abdullâh Ibn Mas'ûd, Abî Sa'îd
al-Khodrî, Abû Tharr al-Ghifârî, Salmân
al-Fârecî, Jâbir Ibn Sumrah, Jâbir Ibn 'Abdullâh,
Anas Ibn Mâlek, Abû Hurayrah, 'Omar Ibn al-Khattâb, Zayd Ibn
Thâbit, Zayd Ibn al-Arqam, Abî 'Omâmah Wâthilah Ibn
al-Asqa', Abû Ayyûb al-Ançârî, 'Ammâr Ibn
Yâcer, Huthayfah Ibn Osayd, 'Omrân Ibn al-Haçîn,
Sa'd Ibn Mâlek, Huthayfah Ibn al-Yamân, Abû
Qutâdah al-Ançârî, 'Alî Ibn Abî
Tâlib (p) et ses deux fils al-Hassan et al-Hussain (p).
»Et
parmi les femmes: Om Salamah, Â'ichah, et Fâtimah fille du Messager
d'Allah(P)».(122)
Ce genre
de hadîths, rapportés avec encore plus de détails sur les
Douze Imams, dont l'Imam al-Mahdî, et mentionnés avec tous les
maillons de leurs chaînes de transmission, vérifiés et
examinés à la loupe par des ulémas et des
spécialistes qui font autorité, sont abondants dans les livres de
référence chî'ites, mais plutôt rares dans les corpus
sunnites.
On assiste
ainsi à un contraste révélateur à cet égard,
lorsqu'on examine les deux séries ou groupes de hadîth sur les
"Douze Califes" et les "Douze Imams".
Alors que les hadîth de la première série (les Douze
Califes) qui sont plutôt concis, vagues et équivoques, et sujets
à différentes interprétations, se trouvent normalement
diffusés dans les corpus et d'autres ouvrages sunnites traitant des
Traditions, ceux de la seconde série (les Douze Imams) qui sont
détaillés et très explicites quant à leurs
significations, apparaissent surtout dans les corpus de tendance Chî'ite.
Pourtant,
un chercheur neutre qui étudie objec-tivement l'ensemble de ces
hadîths et examine selon les règles des Sciences des Traditions
leur valeur documentaire, conclurait sûrement à l'authenticité
des hadîths des deux séries, et surtout constaterait qu'ils
traitent tous d'un même et seul sujet. Si malgré un tel constat
d'unité de sujet et de source, ces hadîth sembleraient, de prime
abord, appartenir à deux séries distinctes, cela tient sans doute
au contexte historique et politique dans lequel ils ont été
rapportés.
En effet,
on sait que malgré la volonté du Pro-phète (P), maintes
fois exprimée devant des milliers de Musulmans, de voir,
conformément à la Volonté divine, les Ahl-ul-Bayt (p),
à commencer par l'Imam 'Alî (p) lui succéder, ce dernier
fut écarté du califat, après le décès du
Messager d'Allah(P). Après la disparition de l'Imam 'Alî, ses
descendants, les autres Imams d'Ahl-ul-Bayt seront également
systématique-ment mis à l'écart du Califat. Si l'Imam
'Alî et ses successeurs, se sont résignés devant le fait
accompli, se contentant de diriger spirituellement leurs adeptes et de mener
une opposition généralement pacifique au pouvoir califal, il va de
soi qu'ils n'ont jamais renoncé à leur droit inaliénable,
comme seuls successeurs légitimes du Prophète (P).
Évidemment la présence permanente de cette
légitimité ne manquait pas d'inquiéter les
différents califes officiels qui se sont succédé au
Pouvoir. Il était naturel dès lors qu'ils toléraient
difficilement la diffusion de toute référence prophétique
de nature à rappeler ou à évoquer cette
légitimité bien embarrassante. Lorsqu'ils ne pouvaient pas
interdire une telle diffusion, du moins faisaient-ils tout ce qui était
en leur pouvoir pour la décourager.
Citons
à cet égard l'exemple de Mu'âwiyah qui non seulement a
fermement interdit qu'on rapporte des hadîths du Prophète (P)
mettant en évidence les vertus de l'Imam 'Alî et des Ahl-ul-Bayt
(p), mais il a décrété à l'adresse des imams de
Prière et de ses gouverneurs, l'obligation
"hérétique", selon l'expression
d'Abû-l-A'lâ al-Mawdûdî, de maudire l'Imam 'Alî
(p) du haut de leurs chaires.
Écoutons
ce qu'écrit à ce sujet, l'un des dirigeants modernes les plus
éminents du Sunnisme, 'Abû-l-A'lâ al-Mawdûdî que
nous venons d'évoquer:
«Une
autre hérésie hideuse est apparue sous Mû'âwiyah.
Celui-ci et avec lui et - sur ses ordres - ses gouverneurs injuriaient notre
maître 'Alî du haut de leurs chaires. Ce qui est plus grave encore,
ils le maudissaient - lui qui était l'être le plus aimé
parmi ses proches parents, et le plus proche de son noble coeur - du haut de la
chaire de la Mosquée même du Prophète, devant la maison du
Prophète et en présence des fils et des plus proches parents de
notre maître 'Alî, lesquels entendaient ces injures».
Et
Al-Mawdûdî d'ajouter:
«Injurier
quelqu'un après sa mort est, en soi, une chose contraire à
l'éthique humaine, et ce, sans compter qu'elle est aussi contraire
à la Charî'a. Pis, mêler le Prône de la Prière
du Vendredi à de telles bassesses était du point de vue religieux
et moral une action grossière et trop détestable».(123)
Poussant
cette haine irréductible jusqu'à son paroxysme, Mu'âwiyah
n'a pas hésité à assassiner, décapiter et mutiler
les cadavres de ces Musulmans pieux, de ces Compagnons augustes qui avaient
pour seul tort de s'opposer à cette pratique abjecte et contraire
à l'esprit et aux préceptes de l'Islam que constituait là
le fait de proférer des injures à l'égard de la Famille du
Prophète lors de la Prière du Vendredi.
Là
encore citons Abû-l- A'lâ al-Mawdûdî en gage
d'impartialité:
«Cette
pratique nouvelle - l'assassinat des Com-pagnons qui refusaient d'injurier
l'Imam 'Alî a été inaugurée par Mu'âwiyah avec
l'assassinat, en l'an 41H. de Hojr Ibn 'Ady, un
Compagnon auguste, un adorateur ascète, l'un des plus grands, pieux de
la Umma. En effet lorsque la pratique d'injures et d'invectives
proférées du haut de minbar (chaire) contre l'Imam 'Alî fut
instituée, les Musulmans des quatre coins du monde s'en étaient
affligés tout en se taisant douloureusement. Toutefois, notre
maître Hojr, n'a pu le supporter. Aussi s'est-il mis à louer
l'Imam 'Alî et à critiquer sévèrement
Mu'âwiyah (...). Un jour, Ziyâd, le Gouverneur omayyade de
Kûfa et de Basrah ayant retardé la prononciation du Prône du
Vendredi (parce qu'il était occupé à injurier l'Imam
'Alî), Hojr protesta contre ce retard. Il fut tout de suite
arrêté avec douze de ses compagnons. On les transféra tous
au siège de Mu'âwiyah. Celui-ci ordonna qu'on les tue. Les
bourreaux dirent à Hojr:
-
Mu'âwiyah nous a donné l'ordre de vous proposer de renier
'Alî et de le maudire. Si vous acceptez, vous serez libres; sinon nous
vous tuerons.
Hojr
et ses Compagnons refusèrent et dirent:
- Nous
ne ferons pas ce qui courrouce Dieu.
Sur
ce, Hojr fut exécuté avec sept de ses compagnons. Mu'âwiyah
renvoya un autre des compagnons de Hojr à Ziyâd avec une lettre
dans laquelle il lui demandait de le tuer de la façon la plus horrible.
Ziyâd s'exécuta et l'enterra vivant!».(124)
Commentant
cette atrocité de Mu'âwiyah, 'Abû-l- A'lâ
al-Mawdûdî écrit:
«Cet
événement a fait trembler d'indignation tous les hommes pieux et
bouleversa toute la Communauté musulmane».(125)
Ceci dit,
dans un tel climat de haine et de terreur, où le pouvoir califal
n'hésitaient pas à opprimer de la sorte des Compagnons aussi
prestigieux et vénérés que Hojr Ibn 'Ady ou les
petits-fils du Prophète, les "Deux Maîtres de la Jeunesse du
Paradis", selon l'expression du Prophète (P) lui-même,
n'était-il pas normal que des hadîths qui mentionnent et
désignent nommément les Imams d'Ahl-ul-Bayt, dont Al-Mahdî,
promis pour mettre fin à la tyrannie et l'injustice, comme Successeurs
légitimes du Messager d'Allah se fassent rares aussi bien dans la
transmission orale que dans les ouvrages en vue. Les seuls hadîths de
cette catégorie qui pouvaient survivre à cette censure
étaient ceux qui échappaient au contrôle du pouvoir. Seuls
- ou presque - les Imams d'Ahl-ul-Bayt (et leurs adeptes) qui étaient
mis souvent au ban de la société pouvaient se permettre
discrètement, ce "luxe" ou ce "privilège" et
de préserver ainsi une bonne partie des traditions du Prophète,
qui dérangeaient les autorités califales.
En outre
dans cette conjoncture, le terrain était tout à fait propice
à toutes sortes d'inventions et de déformations du Hadîth.
Les Signes et les
circonstances de l'apparition de l'Imam al-Mahdî
L'apparition
du Réformateur universel, l'Imam al-Mahdî (p) constitue l'un des
événements majeurs de l'Histoire de l'Humanité. Il
était donc normal que le Prophète (P), ainsi que ses successeurs
légitimes, les Imams d'Ahl-ul-Bayt (p) informent la Umma de la venue de
ce "Grand Réformateur et Sauveur de l'Humanité" ainsi
que des circonstances et des signes annonciateurs de l'approche de son
apparition, afin que les gens soient avertis et que les esprits soient
préparés à l'accueil de cet événement.
Beaucoup
de Hadîths et de Récits, rapportés du Prophète et
des Imams d'Ahl-ul-Bayt nous décrivent ces signes et ces circonstances,
lesquels sont de deux natures: cosmique et sociale.
L'un des
signes sociaux les plus évidents qui annonce l'approche de
l'avènement d'al-Mahdî est la dégradation de la
civilisation et du mode de vie humain, et sa rétrogradation vers les
stades obscurantistes de l'humanité, stades qui précèdent
normalement la venue d'un Prophète réformateur. En effet, c'est
lorsque l'Humanité sombre dans l'obscurantisme et que les croyances, les
coutumes, les normes, les moeurs et les relations sociales obscurantistes
prévalent dans la vie de cette Humanité, que la situation
économique et la sécurité se dégradent, que la
peur, l'inquiétude, les guerres, l'injustice et l'iniquité se
généralisent que l'Humanité éprouvent un besoin
impérieux d'un grand Réforma-teur qui change le cours de
l'Histoire et opère une révolution radicale pour la ramener vers
la Voie prophétique et la Marche monothéiste.
De
même, les récits hagiographiques soulignent comme signe
précurseur de cet événement le haut degré de
progrès scientifique et technologique que l'Humanité atteint,
ainsi que la maturité de l'esprit humain.
Un autre
signe avant-coureur de la venue d'Al-Mahdî signalé par les
hadîths est la naissance d'un noyau de partisans et de mouvement social,
politique et militaire qui prépare son arrivée.
Ainsi, on
peut résumer les signes sociaux, annon-ciateurs du Sauveur Attendu comme
suit:
1- La
prédominance de l'injustice et de l'iniquité;
2- La
renaissance de la vie, des moeurs et des croyances de l'obscurantisme
anté-islamique;
3- Le
progrès scientifique remarquable;
4- Les
guerres et les troubles destructeurs, qui vont de pair avec l'absence de
sécurité et de paix;
5-
L'apparition d'imposteurs et de faux réforma-teurs;
6- La
cherté de la vie et la détérioration de la situation
économique;
7-
L'apparition de mouvements de réforme, de dirigeants et de courants
réformateurs qui aplanissent le terrain pour l'accueil du Sauveur.
Citons
à présent quelques-uns des hadîths qui nous parlent de ces
signes:
Selon
al-Çadûq dans son "Man Lâ Yah-dhurhu-l-Faqîh",
citant al-Açbagh Ibn Nabâtah, l'Imam 'Alî Ibn Abî
Tâleb (p) a dit:
«À
la Fin des Temps et à l'approche de l'Heure - qui constitue la pire des
époques - apparaissent des femmes dévoilées, nues, courant
vers les plaisirs et légalisant ce qui est illégal. Leur demeure
éternelle sera la Géhenne".(126)
Selon
al-Majlicî dans "Bihâr al-Anwâr", citant une
chaîne de transmission remontant à l'Imam al-Sâdiq, le
Prophète (P) a dit:
«Ma
Umma connaîtra une époque où les gens font montre d'un fond
perfide et des apparences bonnes, par désir avide de ce bas-monde. Ils
ne recherchent pas (en ce temps) ce qu'il y a chez Allah - IL est
Très-Haut et Sublime - . Ils sont marqués par une hypocrisie sans
scrupules. Allah leur envoie alors un châtiment, à la suite duquel
ils se mettent à L'implorer à la façon d'un naufragé,
mais leur appel de détresse n'aura pas de réponse».(127)
Et selon
la même source, le Prophète (P) a dit:
«Ma
Umma connaîtra une époque où il ne restera du Coran que son
dessin, et de l'Islam que son nom. Les gens s'en réclameront tout en en
étant les plus éloignés. Leurs mosquées seront
très fréquentées, mais la piété y sera
absente. Les Faqîh (ulémas,
juriscon-sultes) de cette époque seront les pires des faqîh sous
le ciel. C'est d'eux que les troubles sortiront et c'est vers eux qu'ils
retourneront».(128)
Selon
l'Imam Mohammad al-Bâqer (p):
«Al-Mahdî
ne paraîtra que lorsque les tyrans auront été
élévés».(129)
Selon
l'Imam 'Alî (p), le Prophète (P) a dit:
«L'Islam
a commencé expatrié et il redeviendra expatrié. Mais bien-heureux
seront les expatriés».
On lui a
demandé alors:
- Ô
Messager d'Allah, qui sont-ils?
Le
Prophète (P) a répondu:
«Ceux
qui se réformeront, lorsque les gens se seront pervertis. Un bon croyant
n'éprouve jamais ni l'affliction ni le sentiment d'être
expatrié. Il n'y a pas un bon croyant qui meure expatrié sans que
les Anges ne pleurent sur lui, par compassion, là où les gens qui
le pleurent se font rares, et sans que sa tombe ne s'élargisse par une
lumière qui brille depuis le lieu de son enterrement jusqu'au lieu de sa
naissance».(130)
Selon
Abî Imâmah al-Bâhilî, rapporté par Ibn
Mâjah dans ses "Sunan" (Tome II), le Prophète (P) nous a
dit à propos d'Al-Dajjâl(131):
«Il
n'y a pas un trouble sur la terre, depuis qu'Allah a créé la
postérité d'Adam, plus terrible que celui d'Al-Dajjâl.
Allah n'a jamais moissonné un Prophète sans mettre en garde sa
nation contre al-Dajjâl. Or, je suis le dernier des Prophètes, et
vous êtes la dernière des nations. Donc, il sortira
inévitablement parmi vous».(132)
L'Imam
al-Sâdiq (p), décrivant le haut niveau technologique et
scientifique auquel sera parvenue l'Humanité lors de l'apparition
d'al-Mahdî, dit:
«Lorsque
notre Qâ'im (le Résurrecteur, l'Annon-ciateur de la
Résurrection) sera suscité, Allah dévelop-pera tellement
la vue et l'ouïe de nos partisans qu'ils n'auront pas besoin de courrier
entre eux et lui. Il leur parlera et ils l'entendront et le verront alors qu'il
reste à sa place».(133)
L'Imam
al-Sâdiq (p) a dit également:
«À
l'époque du Qâ'im, le croyant qui se trouverait en Orient pourra
voir son frère qui se trouverait en Occident et vice versa».(134)
(On peut
dire que ces deux Hadîths indiquent le progrès technologique et le
développement des moyens de communication de nos jours, tels le
téléphone, la Radio, la Télévision. Et il est
évident que ces deux technologies (la vue et l'ouïe à
distance) annoncées comme signes matériels de l'apparition
d'al-Mahdî, n'existaient pas à l'époque de l'Imam
al-Sâdiq (p), ni même il y a deux siècles. Par
conséquent, les deux Hadîths pourraient être considérés
comme des documents matériels corroborant la vérité de
l'apparition d'al-Mahdî).
Dans son
livre "Al-Ghaybah", Cheikh al-Tûcî rapporte le
témoignage suivant de Mohammad Ibn Muslim et Abî
Baçîr qui affirment avoir entendu l'Imam al-Sâdiq (p), dire:
«Cette
affaire (la venue de l'Imam al-Mahdî) ne se réalisera pas avant
que ne disparaissent les deux tiers de l'Humanité».
Sur ce,
ils (les deux témoins) lui ont demandé:
- Mais si
les deux tiers de l'humanité disparais-saient, qui restera-il?
L'Imam
al-Sâdiq a répondu:
«N'accepteriez-vous
pas de faire partie du tiers restant?».(135)
Selon Abû Na'îm dans
"Al-Burhân fî 'Alâmât Çâhib
al-Zamân", l'Imam 'Alî (p) a dit:
«Le
Mahdî ne sortira que lorsqu'un tiers des gens auront été
tués et un autre tiers morts et que le troisième tiers aura
survécu».(136)
Selon un
hadîth rapporté par al-Çadûq et attribué
à l'Imam al-Kâdhim (p):
«Deux
signes annonceront la venue d'al-Mahdî, qui démentiront les
calculs des astrologues: une éclipse lunaire qui se produira le 5 du
mois (lunaire) et une éclipse solaire, le 15, ce qui ne s'était
produit depuis la descente d'Adam (p) sur la terre».(137)
Notons
enfin que les hadîths qui évoquent la venue d'al-Mahdî
affirment qu'il surgira à la Mecque, qu'il y proclamera son Imamat et la
constitution de son État, et que les gens lui prêteront serment
d'allégeance à l'endroit situé entre le Rukn et le
Maqâm au Masjid al-Harâm.(138)
La question d'al-Mahdî
disséquée par Henri Corbin
Dans le
livre I, son Éminence Mohammad Bâqer al-Sadr, s'est soucié
de répondre aux dogmatiques du scientisme et à tous ceux qui,
entichés de "rationnel" et de "réalité
scientifique", se montrent sceptiques relativement à l'occultation
et à la parousie de l'Imam al-Mahdî. Maintenant, il nous semble
opportun de changer complètement de registre et d'amener le lecteur vers
un autre chercheur dont le souci principal est d'étudier la croyance
à al-Mahdî comme un fait purement religieux et spirituel, en
dehors de toute considération historique non immanente à ce fait.
En effet,
Henri Corbin, après avoir disséqué, pendant 20 ans, tous
les Hadîths et Récits hagiogra-phiques sur les Douze Imams
d'Ahl-ul-Bayt en général, et sur l'Imam al-Mahdî en
particulier, et après avoir recueilli et examiné, en tant que
chercheur objectif, les témoignages de tous ceux qui affirment avoir
rencontré l'Imam Caché, en songe ou en état
d'éveil, a écrit un monument de quatre volumes sur ce sujet,(139) en s'appliquant tout au long
de sa recherche, à replacer la question d'al-Mahdî dans son
contexte spirituel, et en s'employant à étudier et à
expliquer cette question phénoménologiquement, ou en d'autres
termes en s'efforçant de "rencontrer le fait religieux en
laissant montrer l'objet religieux tel qu'il se montre à ceux à
qui il se montre" (c'est-à-dire à ceux qui croient
fermement à al-Mahdî).
"Cet oeil de l'âme qui jamais ne sommeille"
«L'
"histoire" du XIIe Imâm, écrit Henri Corbin, est une
hagiographie dont nous essayerons d'indiquer ici les principaux
événements. Mais prévenons d'emblée qu'une fois
franchi le seuil de l'hagiographie du XIIe Imâm, il apparaîtra au
lecteur que ce que l'on appelle communément critique historique, a perdu
la quasi-totalité de ses droits. En revanche, si nous acceptons de
déposer devant ce seuil les revendications de cette critique en faveur
d'une perception des choses véritable-ment phénoménologique,
nous nous rendrons disponibles pour percevoir et comprendre, avec l'organe
approprié, la signification des événe-ments qui adviennent
«entre les temps» et l'ordre de réalité
supérieure que ces événe-ments annoncent, parce qu'ils
appartiennent à cet ordre supérieur.
»Toute
hagiographie a des témoins à produire, souvent en grand nombre,
comme dans le cas du XIIe Imâm. Elle ne peut pour autant produire des
certificats, attestations et documents du genre de ceux qu'exige notre
obsession de l'historicité matérielle exotérique, laquelle
a fini par ne plus se représenter qu'un seul plan de
réalité admissible pour qu'il y ait
"événement".
»Pour
exiger de l'hagiographie qu'elle produise ses documents critiques, il faut
commencer par dégrader l'ordre de réalité qui est propre
aux événements que rapporte l'hagiographie. Il y a longtemps,
sans doute, que le travail de dégradation se poursuit. Moins l'on est
apte à percevoir qu'il y a des «événements dans le
Ciel», plus l'on exigera des preuves d'historicité
matérielle. Plus on perd le sens des événements dont la
réalité est essentiellement mysterium liturgicum, plus
on effacera de fêtes du calendrier. Ce que l'on appelle aujourd'hui
«matérialisme historique» a de
lointains précurseurs, jusque dans la théologie. Il est donc
possible que tout ce que nous rapporterons ici concernant l'hagio-graphie du
XIIe Imâm, apparaisse à l'historien comme reposant sur des
documents sans valeur objective. Et pourtant les événements sont
arrivés! Mais les documents qui gardent la seule trace que puissent laisser
des événements accomplis dans le malakût, ne sont
que des dépouilles, des chrysalides, si l'on n'en a pas la clef. En
revanche pour tout philosophe professant un minimum de «réalisme
spirituel», ces documents apparaîtront comme
inappré-ciables.
»Autrement
dit, l'organe de perception doit être ici «cet
oeil de l'âme qui jamais ne sommeille», comme dit Philon
d'Alexandrie. Les événements qui se situent dans le temps du XIIe
Imâm, qu'ils soient relatés dans des documents qui appartiennent
au passé, au présent ou à l'avenir, ces
événements, eux, ne peuvent pas être saisis par un autre
organe que les «sens spirituels» dont parlent tous nos
théosophes. Aussi bien l'Imâm, absent pour la perception sensible,
serait encore invisible comme tel, même s'il était là en
personne, pour tous ceux qui sont incapables de voir autrement que de la
manière dont ils perçoivent un objet quelconque dans le monde
extérieur. Or l'épi-phanie de l'Imâm, sa parousie, ne peut
se produire tant que la conscience des hommes n'y est pas
éveillée. Elle ne peut advenir «entre temps» que pour
le petit nombre de ceux qu'il choisit lui-même, ceux qui peuvent en avoir
la conscience spirituelle (ma'rifat), non pas la simple connaissance
extérieure dont même l'animal est capable. C'est ce que nous ont
enseigné les textes qui, en nous rappelant ce que signifie «voir
l'Imâm en Hûrqalyâ», sous-entendaient que le monde
suprasensible de Hûrqalyâ et le monde matériel
sensible coexistent, s'interpénètrent, se contiennent l'un
l'autre; Hûrqalyâ est à la fois au-dessus de nous,
autour de nous et à l'intérieur de nous.
»Quand,
par notre inscience, il n'est pas à l'intérieur de nous, il ne
peut être ni connu ni reconnu de nous «nulle part», car rien
ne peut être connu extérieurement que grâce à une
modalité correspondante qui soit en nous. Extérieurement, pour
comprendre la présence occulte de l'Imâm caché, demeurant
invisible en ce monde, on peut encore se référer à la
manière dont le bouddhisme mahayaniste se représente la personne
du bodhisattva qui renonce à quitter ce monde, et diffère
d'entrer dans le nirvana avant d'avoir sauvé tous ceux dont il a la
charge.
»Intérieurement,
on pensera à la manière dont Mollâ Sadrâ, par
exemple, professe que toute âme, toute entité spirituelle, porte
en elle-même son ciel ou son enfer. Simples indications en vue d'un modus
intelligendi qui comporte sa rigueur propre; sinon, autant passer un aveu
d'impuissance à comprendre tout ce qui est hiérognose, perception
des mondes invisibles et des événements vision-naires dont se
compose la hiérohistoire. Au chercheur qui «sauve les
phénomènes» en procédant comme un pèlerin au
coeur sincère, les événements révéleront,
mieux que tout exposé théorique, le secret de l'âme
shî'ite, un secret dont la force défie victorieusement, depuis dix
siècles, les puissances du doute et du refus.»(140)
Les
témoignages détaillés et très précis de tous
ceux qui, depuis l'occultation de l'Imam al-Mahdî racontent comment ils
l'ont rencontré, le plus souvent, en songe visionnaire, paraissent
tellement concordants et tellement saisissants qu'Henri Corbin les
déclare comme "continuant l'hagiographie du XIIe Imam"et leur
consacre une place prépondérante dans sa recherche.
Comment,
quand, où et à qui al-Mahdî peut être visible depuis
son occultation, d'après l'examen de ces témoignages? En voici
quelques éléments de réponse que nous extrayons de
l'exposé exhaustif fait par Henri Corbin sur ce sujet:
«L'Imâm
caché, jusqu'à l'heure de sa parou-sie, ne se rend visible qu'en
songe ou bien en certaines manifestations personnelles qui ont alors le
caractère d'événements visionnaires (....) Les
récits de ces visions théophaniques sont nombreux dans les livres
shî'ites; il y aurait à en opérer le classement
typologique. Le plus souvent, le XIIe Imâm apparaît sous
la forme d'un jeûne enfant ou d'un adolescent d'une grande beauté.
Il se manifeste dans les cas de détresse matérielle ou de
tourment spirituel, au détour d'un chemin, par exemple, ou dans une mosquée
où le fidèle se trouve solitaire. Le plus souvent, celui-ci
comprend sûrement après coup que c'est l'Imam qui s'est
montré à lui. Chaque fidèle shî'ite sait qu'il peut
l'appeler à son aide. On connaît même la typo-graphie du
lieu secret où il réside. (....)».(141)
«Si
la hiérohistoire du shî'isme est remplie de ces visions
théophaniques, celles-ci ne se produisent jamais que sur l'initiative de
l'Imâm, et si l'Imâm apparaît presque toujours sous la forme
d'un jeune homme d'une très grande beauté, presque toujours
aussi, sauf exception (nous en verrons plus loin un cas) celui à qui fut
donné le privilège de cette vision, ne prend conscience que plus
tard de celui qu'il a vu. Sauf exception, un strict incognito
enveloppe ces manifestations, ce même incognito qui
préserve la chose religieuse de toute socialisation. «Beaucoup
d'hommes, écrit l'un de nos théologiens, 'Alî Asghar
Borûjardî (142), ont vu la
beauté parfaite de cet Élu (le XIIe Imâm), mais
ils ne l'ont reconnu qu'ensuite, après qu'il les eut
quittés», en comprenant que l'action bénéfique
produite, matérielle ou spirituelle, n'avait pu être l'oeuvre que
de l'Imâm. Certains l'ont vu au temps du pèlerinage de La Mekke;
d'autres en la mosquée de Koufa (l'ancienne cité shî'ite
par excellence); d'autres en quelque lieu saint shî'ite, mais jamais il
ne s'agit d'une vision collective, car même si les hommes le
"voient", ils sont incapables de le reconnaître. C'est cela
justement la Grande Occultation. L'Imâm va et vient dans tous les lieux
du monde, sans immaner à un lieu, sans être fixé, contenu, dans
un lieu.»(143)
«Parmi
les multiples récits concernant les apparitions de l'Imâm au
«temps de la Grande Occultation», les quatre textes dont nous
proposons ci-dessous(144) la traduction,
appartiennent à des types différents. Deux d'entre eux (le
premier, récit de la fondation de Jam-Karân, et le
quatrième, rencontre dans le désert) mettent le fidèle en
présence de l'appa-rition de l'Imâm en personne. Les deux autres
(le second, récit du voyage à l'Ile Verte, et le
troisième, le voyage aux cinq îles) conduisent le fidèle en
présence des compagnons ou des fils de l'Imâm. Chaque fois,
certes, la rencontre résulte d'une décision secrète de
l'Imâm; à l'homme de s'y rendre apte, mais ce n'est pas à
l'homme de décider qu'il veut le rencontrer et encore moins d'y
réussir (une anecdote nous le rappellera ci-dessous). En outre, il peut
arriver que la présence de l'Imâm fasse irruption dans le lieu
où se trouve le fidèle ou le pèlerin, et là
même le transfère au lieu de sa présence
(quatrième récit). Et il peut arriver que l'épisode
vision-naire commence soit par la manifestation de personnes
«apparte-nant au monde de l'Imâm» et qui progressive-ment
font pénétrer le pèlerin dans ce monde (premier et
deuxième récits), soit par un pro-logue initiatique, une
navigation par exemple, qui à l'insu des intéressés, les
mène dans un monde inconnu (troisième récit).
»Tous
les récits ont ce trait commun et caractéristique que le passage
de la topogra-phie du monde sensible à celle du monde inconnu,
s'accomplit sans que les sujets aient conscience du moment précis
où s'opère la rupture. Ils ne s'en aperçoivent que lorsqu'ils
sont déjà «ailleurs». Détail encore
caractéris-tique: l'irruption du monde de l'Imâm dans notre monde
peut se prolonger par quelque trace matérielle (v. g. un édifice
construit sur son ordre); ou, fait plus troublant, le pèlerin peut
rapporter de sa rencontre un objet témoin (un livre, une bourse, par
exemple). Il arrive aussi que la portée de l'événement
fasse du récit un véritable récit d'initiation,
c'est-à-dire d'initiation à la doctrine shî'ite, au secret
de l'Imâmat (deuxième et troisième récits).»(145)
Il est
à noter qu'ici, Henri Corbin a mis l'accent, essentiellement, sur la
tendance mystique "'irfânî" dans le
Chî'isme. Les personnes qui aspirent à rencontrer l'Imam
caché, agissent à la façon d'un soufi en quête d'un
maître ou d'un guide spirituel. Mais au lieu de rechercher, à
travers une tarîqah (congrégation soufie) un maître
soufi, aux pouvoirs nécessairement limités, le mystique choisit
comme "pôle spirituel directement l'Imam lui-même sans
intermédiaire", lequel étant le seul à même de
dévoiler toutes les révélations prophétiques,
permet au fidèle d'atteindre à l'épanouissement spirituel
auquel il aspire.
Ceci dit,
ces récits et ces témoignages multiples, sont racontés
avec une telle force de conviction qu'elle ébranle
l'incrédulité ou les réserves de tout esprit sceptique.
Loin d'être usés à la longue et à travers les
âges, ils paraissent plutôt renouvelables et toujours
d'actualité. Conscient que cette vérité pourrait laisser
perplexes certains lecteurs, Henri Corbin après avoir posé la
question inévitable "qui vient spontanément à
l'esprit du lecteur informé de l'évolution de l'Orient
contemporain: que signifie, par exemple, pour la jeunesse iranienne de nos
jours, la mystérieuse figure du XIIe Imâm?", il y
répond en rapportant un témoignage significatif à cet
égard:
«Et
cela donne justement son importance au témoignage que j'eus l'occasion
de rapporter ailleurs et qu'il m'apparaît opportun de reproduire ici,
parce qu'il émanait d'un jeune Iranien de mes amis (un "moins de
trente ans"), éminemment représentatif de la jeunesse
étudiante formée en Occident pour laquelle sont en
général réunies toutes les conditions du
déracinement spirituel (nous pourrions dire: toutes les conditions qui
mènent à l'oubli de ses origines le jeune prince parthe du
«Chant de la Perle» des Actes de Thomas). Il achevait ses
études dans une université de Suisse. Il eût pu être
comblé en ce pays, et pourtant il passait la plupart de ses soirées
à évoquer avec nostalgie, en la compagnie d'un jeune compatriote
étudiant comme lui, les vastes déserts de l'Iran et le
pèlerinage de la ville sainte de Qomm (à 140 km au sud de
Téhéran). Et voici qu'une nuit, le pèlerinage qu'il
attendait de pouvoir accomplir en réalité, il le fit en songe. Le
récit qu'il m'en fit portait si typiquement les traits d'un songe
initiatique, la puissance archétype s'y fait sentir avec une telle force
que je lui demandai de le mettre par écrit. Avec sa permission, tout en
ne le désignant discrète-ment que par ses initiales H. B., je
reproduis ici son récit:
"Une
nuit, j'ai rêvé qu'avec mon ami nous nous étions mis en
marche, partant de Téhéran pour aller à Qomm. Nos
vêtements n'étaient pas ceux de tous les jours, mais ceux que
portent chez nous les derviches (les soufis). Nous avions suivi à
travers champs les sentiers qui, dans la direction du sud, mènent vers
Qomm. Nous allions aborder le désert du sud de Téhéran,
lorsque soudain, apparurent devant nous des créatures de taille immense,
quelque chose comme des dragons. Brusquement je cessai de voir mon ami. Il me
sembla qu'il avait rebroussé chemin et était retourné vers
le nord. Je sentis que j'étais seul. Mais voici qu'entre mes mains il y
avait quelque chose comme une lance, si longue que je n'en ai jamais vu de pareille
dans la réalité. Je combattis avec les dragons longtemps,
longtemps. Finalement je dus réussir à les mettre en
pièces, car je vis qu'un torrent qui passait là, emportait les
dragons disloqués, et moi-même je fus immergé dans ce
torrent. Je sortis de ce bain, et je sentis que j'étais nu. Mais voici
qu'on jeta sur mes épaules une longue pièce d'étoffe. A ce
moment-là, j'avais l'impression que le terrain où je marchais
exhalait de la vapeur ou du brouillard; on ne voyait rien. Soudain la ville
sainte m'apparut au loin, avec le dôme d'or étincelant et les
minarets de l'enceinte sacrée. M'étant dirigé vers la
ville, j'arrivai à un carrefour plafonné en voûte.
Là on me désigna la maison de l'Imâm attendu. La
porte en était grande ouverte. Une courte distance de quelques centaines
de pas me séparait de la maison de l'Imâm... A ce moment-là
je m'éveillai de mon rêve. Mais j'en ai gardé une
impression profonde. L'essentiel m'en apparaît comme étant la
distance qui me séparait de la porte ouverte de la maison de l'Imâm;
car depuis lors, le sentiment que j'ai de ma vie, en songe ou à
l'état de veille, c'est qu'elle consiste à parcourir cette
distance, parce qu'elle est la mesure exacte de ma vie; elle règle le
temps et l'harmonie de mon existence tout entière; elle est le temps et
l'espace réels que j'éprouve sur cette Terre"».(146)
Chronologie : Les Douze
Imâms d'Ahl-ul-Bayt
Le tableau
ci-après présente :
-à
gauche, le nom de chaque Imam, suivi de son/ses surnom(s), et
-à
droite, la date ( Hégire) et le lieu de sa
naissance, suivie de la date et du lieu de son décès, suivie des
noms des califes officiels et la période de leur règne sous
lequel l'Imam exerça son Imamat.
Abréviations
n) naissance
(date/Hégire et lieu de naissance)
d) décès
(date et lieu de décès)
pi) période
de l'Imâmat
rc) noms et
période du règne des califes
officiels
pendant l'Imâmat de chaque Imâm
|
1er Imâm: 'Alî
ibn Abî Tâlib, Al-Mortadhâ, Amîr
al-Mu'minîn (Emir
des Croyants) |
n d pi rc |
- L'an 600 AD, à la Mecque(147) - 40 H,
assassiné par A. Rahmân ibn Muljim (Khârijite) à
Kûfa (en Irak), (à l'âge de 63 ans) - 11- 40 H. (29 ans) - Abû Bakr (11 - 13
H.) - 'Omar (13 - 24 H.) -
'Othmân (24 - 35 H.) -
Imâm 'Alî (35 - 40 H.) 4 ans et 9 mois |
|
2 ème Imâm: Al-Hassan ibn 'Alî, al-Mojtabâ (L'Elu) |
n d pi rc |
- 3 H. à Médine - 49 H.
à Médine, empoisonné (à
l'âge de 47 ans) - 40 -
49 H. (9 ans) - Imâm al-Hassan (40 H.) = 6 mois Dynastie
Ommayade - Mu'âwiyah (41 - 60 H.)... |
|
3 ème Imâm Al-Hussayn ibn 'Alî, Sayyed al-Chohadâ' (Prince des martyrs) |
n d pi rc |
- 4 H. à Médine - 61 H.
assassiné à Karbalâ' (Irak) à l'âge de 57
ans - 49 - 61 H. (2 ans) ... Mu'âwiyah - Yazîd (60 - 64 H.)
... |
|
4 ème Imâm 'Alî ibn al-Hussain, Zayn al-'Âbidîn al-Sajjâd (L'ornement
des adorateurs pieux; Celui qui est en constante adoration) |
n d pi rc |
- 37 H. à Médine - 95 H.
à Médine, empoisonné, (à l'age de 58 ans) - 61 - 95 H. (34 ans) ...Yazîd - Mu'âwiyah II (64 H.) - Marwân (64 - 65 H.) - 'Abdul-Malik (65 - 86 H.) - Walîd (86 - 96 H.)... |
|
5 ème Imâm Mohammad ibn 'Alî, al-Bâqer (Celui
qui ouvre ou fend la Science) |
n d pi rc |
- 57 H. à Médine -114 H.
à Médine, empoisonné, (à
l'âge de 57 ans) - 92
-115 H. (23 ans) ... Walîd - Sulaymân (96 - 99 H.) - 'Omar (99 -101 H.) - Yazîd II (101 - 105H.) - Hichâm (105 - 125 H.)... |
|
6 ème Imâm Ja'far ibn Mohammad, al-Sâdiq (Le Véridique) |
n d pi rc |
- 83 H. à Médine -148 H.
à Médine, empoisonné, (à l'âge de 65 ans) -115 - 148 H. (33 ans) ... Hichâm - Walîd II (125 - 126 H.) - Walîd III (126 H.) -
Ibrâhîm (126 - 127 H.) -
Marwân (127 - 133 H.) Dynastie
Abasside - Abul-'Abbâs Saffâh (132 - 136
H.) - Abû Ja'far Mansûr (136 -158
H.) ... |
|
7 ème Imâm Mûsâ ibn Ja'far, al-Kâdhim (Celui
qui se contient) |
n d pi rc |
- 128 H. à Médine -183 H.
à Baghdâd, empoisonné (à l'âge de 55 ans) - 148 - 183 H. (35 ans) ... Abû Ja'far
Mansûr - Mahdî (158 - 169 H.) - Mûsâ Hâdî (169-
170 H.) -Harûn ar-Rashîd (170-193 H)... |
|
8 ème Imâm 'Alî ibn Mûsâ,
al-Redhâ (Celui
en qui est la complaisance divine) |
n d pi rc |
- 148 H. à Médine - 202 H.
à Mashhad (en Iran), empoisonné (à l'âge de 54) - 183 - 203 H. (20 ans) ... Harûn
ar-Rachîd - Amîn (193 - 198 H.) - Mamûn (198 - 218 H.) ... |
|
9 ème Imâm Mohammad ibn 'Alî, al-Jawâd,
al-Taqî (Le
Magnanime; Le Pieux) |
n d pi rc |
- 195 H. à Médine -220 H.
à Baghdâd, empoisonné (à l'âge 25 ans) - 203 - 220 H. (17 ans) ... Mamûn - Mu'taçim (218 - 227 H.) ... |
|
10 ème Imâm 'Alî ibn Mohammad, al-Hâdî, al-Naqî (Le Guide; Le Pur) |
n d pi rc |
-213 H. à Baghdâd ou à Médine - 254 H.
à Samarra' en Iraq, empoisonné (à l'âge de 42 ans)
- 220 - 254 H. (33 ans) ... Mu'taçim - Wâthiq (227 - 232 H.) - Mutawakkil (232 - 247 H.) - Mutançir (247 - 248 H.) - Musta'în (248 - 252 H.) - Mu'taz (252 - 255 H.)
... |
|
11 éme Imâm Hassan ibn 'Alî, al-Zakî, al-'Askarî (L'Intègre;
Celui qui est retenu dans le camp) |
n d pi rc |
- 231 H. à Médine (?) - 260 H.
à Samarra' (en Iraq) empoisonné (à l'âge de 28
ans) - 254 - 260 H. (6 ans) ... Mu'taz - Muhtadî (255 - 256 H.) - Mu'tamad (256 - 279 H.)
... |
|
12 ème Imâm Mohammad ibn al-Hassan (Al-Qâ'îm)
(Le
Résurrecteur) (Al-Mahdî) (Le
guidé) (Al-Montadhar)
(L'Attendu) (Al-Hojjah) (La Preuve ou le
Garant de Dieu) |
n d pi rc |
- 255 H. à Samarra' -
Toujours vivant en occultation - 260 H.
jusqu'à la fin du monde (occultation: disparut, le 4
Chawwâl 260 H/ le 24 Juillet 874 A. D., le jour même de la mort
de son père, Imâm al-'Askarî ... Mu'tamad - Mu'tadhid (279 - 289 H.) - Muktafî (289 - 295 H.) -
Muqtadir (295 - 320 H.) -
Qâhir (320 - 322 H.) - Radhy
(322 - 329 H.) etc... (329 H.
: date de la Grande Occultation) |
Bibliographie sommaire
- "En
Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques",
(Volumes I-IV), Henri
CORBIN, éd. Gallimard,
1978,
(Voir
surtout vol. IV sur l'Imam al-Mahdi),
-
"Kamâl al-Dîn wa Tamâm
al-Ni'mah", d'al-Çadûq (Décédé en 381
H), Tom 1&2, éd: Mo'assat al-Nachr al-Islâmî, Qom, Iran,
1416 H.
- "Al-Mahdî
al-Montadhar fî-l-Fikr al-Islâmî", éd:
Markaz al-Risâlah, 1e édition, Qom, 1417.
- "Al-Imâm
al-Mahdî al-Montadhar", éd: Mo'assat
al-Balâgh, Téhéran, 1410 H./1990.
- "Kitâb
al-Irchâd", Al-Cheikh al-Mufîd, éd: Mo'assat
al-A'lamî il-l-Matbû'ât', Beyrouth, 1399H. /1979.
- "Al-Khilâfah
wa-l-Mulk", Abû-l-A'lâ al-Mawdûdî,
éd: Kuwait, 1398 H./1978.
Publications du
Séminaire Islamique de Paris
(La Cité du Savoir)
1- «Du'â'
Kumail», éd. Bibliothèque Ahl-Elbeit, Paris, 1982, 22 p.,
14x19.
2-
«Aperçu de l'Economie Islamique», Sayyed Mohammad Baqer
E1-SADR, Ed.: B. Ahl-Elbeit, Paris, 1983, 48 p., 17x12.
3- «Lignes
Détaillées de l'Economie Islamique», Sayyed Mohammad Baqer
E1-SADR, Ed. Bibliothèque Ahl-Elbeit, Paris, 1983, 80 p., 17x12.
4- «L'Aspect
Moral de la Force en Islam», Sayyed Mohammad Hossein FADLALLAH, Ed.
Bibliothèque Ahl-Elbeit, Paris, 1983, 64 p., 17x12.
5- «L'Imam
Ali», Ed. B. Ahl-Elbeit, Paris, 1983, 64 p., 17x12.
6- «Le Chiisme:
Prolongement Naturel de la Ligne du Prophète», Sayyed Mohammad
Baqer El-SADR, Ed.: Bibliothèque Ahl-Elbeit, Paris, 1983, 100 p., 17x12.
7- «Le
Révélateur, le Messager, le Message», S.M.B. E1-SADR, Ed.:
Bibliothèque Ahl-Elbeit, Paris, 1983, 88 p., 17x12.
8-
«AI-Mahdî», Sayyed Mohammad Baqer E1-SADR, Ed.:
Bibliothèque Ahl-Elbeit, Paris, 1983, 68 p., 17x12.
9- «L'Esprit du
Monothéisme», Sayyed 'Alî KHAMENEI, Ed.: Le Centre Culturel
de la République Islamique d'Iran, Paris, 1983, 36 p., 21x15.
10- «Le Sunnisme
et le Chiisme: Une querelle artificielle et une provocation perfide»,
Ed.: Le Centre Culturel de la République Islamique d'Iran, Paris, 1983,
28 p., 21x15.
11- «L'Homme et
la Foi», Mortaza MOTAHHARY, Ed.: Le Centre Culturel de la République
Islamique d'Iran. Paris. 1983, 48 p.. 21x15.
12- «L'Imam
Al-Hussain et le Jour de Achourâ'», Dar al-Tawhid, Ed.:
B.Ahl-Elbeit, Paris, 1984, 160 p.. 17x12.
13- «Le
Jeûne de Ramadan et ses Statuts», Ed. Bibliothèque
Ahl-Elbeit, Paris, 1985, 74 p., 17x12.
14- «Pour une
Lecture Correcte de l'Imam AL-HASSAN et de son Traité de
Réconciliation avec Mu'âwiyah», A.A. AL-BOSTANI, Ed.:
L'Association Ahl-Elbeit, Paris, 1987, 144 p., 21x14.5.
15- «Qu'est-ce
que le Du'â', suivi de Du'â' Kumail», Ed.: L'Association
Ahl-Elbeit, Paris, 1987, 64 p., 16x10.5.
16-
«Enseignements Islamiques, Livre 1», Islamic Seminary, Ed.: Le
Séminaire Islamique de Paris (Abbas AHMAD AL-BOSTANI), Paris, 1984, 72
p, 20.5x16.
17-
«Enseignements Islamiques, Livre 2», Islamic Seminary, Ed.: Le
Séminaire Islamique de Paris (Abbas AHMAD AL-BOSTANI), Paris, 1985, 80
p, 20.5x16.
18-
«Enseignements Islamiques, Livre 3», Islamic Seminary, Ed.: Le
Séminaire Islamique de Paris (Abbas AHMAD AL-BOSTANI), Paris, 1985, 80
p, 20.5x16.
19-
«Enseignements Islamiques, Livre 4», Islamic Seminary, Ed.: Le
Séminaire Islamique de Paris (Abbas AHMAD AL-BOSTANI), Paris, 1985, 104
p, 20.5x16.
20-
«Enseignements Islamiques, Livre 5», Islamic Seminary, Ed.: Le
Séminaire Islamique de Paris (Abbas AHMAD AL-BOSTANI), Paris, 1989, 112
p, 205x16.
21-
«Enseignements Islamiques, Livre 6», Islamic Seminary, Ed.: Le
Séminaire Islamique de Paris (A. A. AL-BOSTANI), Paris, 1989, 160 p,
20.5x16.
22-
«Enseignements Islamiques, Livre 7», Islamic Seminary, Ed.: Le
Séminaire Islamique de Paris (A. A. AL-BOSTANI), Paris, 1989, 194 p,
20.5x16.
23-
«Aç-Çalât», Islamic Seminary, Ed.: Le
Séminaire Islamique de Paris ( A. A.
Al-Bostani), Paris, 1985, 114 p, 21x14.
24- «Le Guide
Islamique des Enfants», Islamic Seminary, Ed.: Le Séminaire
Islamique de Paris (A.A. AL-BOSTANI), Paris, 1985, 128 p, 21x15.
25- «Le Coran
Rendu Facile», Islamic Seminary, Ed.: Abbas AHMAD AL-BOSTANI, Paris,
1989, 132 p., 21x14
26- «La
Rationalité de l'Islam», Groupe d'Auteurs, Ed.: Abbas AHMAD
AL-BOSTANI, Paris, 1989, 192 p., 21x14
27- «Philosophie
de l'Islam», Beheshti et Bahonar, Ed.: Abbas AHMAD AL-BOSTANI, Paris,
1990, 544 p., 21.5x14.
28- «Les Credos
du Chiisme», Mohamad Redha AI-Mudhaffar, Ed.: Abbas AHMAD AL-BOSTANI,
Paris, 1990, 168 p, 21x14.
29- «Usages et
Bons Comportements en Islam», A1-Allamah Al-Majlici, éd., A.
AL-BOSTANI, Paris, 1990, 104 p, 21x14.
30- «Devoirs
envers les Morts», Ed.: Abbas AHMAD AL-BOSTANI, Paris, 1990, 50 p, 21x14.
31- «Histoire
des Premiers Temps de l'Islam», Sayyed Safdar Husayn, éd., A. A.. AL-BOSTANI, Paris, 1991, 450 p, 21x14.
32- «Le Guide du
Musulman», Ayatollah AL-KHOEI, éd., A. A. AL-BOSTANI, Paris, 1991,
296 p, .14x21
33- «L'Ethique
Musulmane», Mohammad Mahdî AL-NARAQI, Ed.: Abbas AHMAD AL-BOSTANI,
Paris, 1991, 168 p, 21x14.
34-
«Universalité de l'Islam», Mohammad Hossayn TABATABAI, Ed.:
A. AL-Bostani, Paris, 1992, 276 p, 21x14.
35- «L'Ecole
d'Ahl-ul-Bayt: Première des Cinq Ecoles Juridiques Musulmanes»,
Dar Al-TAWHID, Ed.: A. A. AL-BOSTANI, Paris, 1992, 212 p, 21x14.
36- «Les Droits
de la Femme en Islam», Mortaza MOTAHARI, Ed.: A. A. AL-BOSTANI, Paris,
1993, 324 p, 21x14
37- «Notre
Économie (Iqtiçadonâ)», Sayyed Mohammad Baqer
E1-SADR, relié, 510 p., 15x22, 1995
38-
«Élément de Science du Hadith», Mo'assat
Al-Balâgh, Publication de la Cité du Savoir, 118 p,
Montréal, 1997.
39- «La
Supplication suivie de Do`â' Komayl», français, arabe
translittération, nouvelle édition, A. A. Al-Bostani, 74 p.,
12,5x15,5, Montréal, 1997.
40- «Les Rites
du Pèlerinage de la Mecque» (Manâsik al-Hajj),
Ayatollâh Sayyid 'Alî al-Sistâni, édition, Abbas Ahmad
al-Bostani, Montréal, 1997, 254 p., 21x14.
41- «Le Khoms et
ses Statuts», Ayatollâh Sayyid 'Alî al-Sistâni,
édition A.A. al-Bostani, Montréal, 1997, 116 p., 21x14.
42- «Le Guide
Pratique du Musulman» (al-Masâ'el al-Montakhabah), Sayyid
'Alî al-Sistâni, La Cité du Savoir, 1997, 560 pages, 14x21.
43- «Science et
Croyance (Essai sur l'application de la méthode inductive aux Croyances
fondamentales de l'Islam): Le Révélateur, Le Messager, Le
Message», Sayyid Mohammad Bâqer al-Sadr, (nouvelle édition),
Éd.: La Cité du Savoir, Montréal, 1998, 110 p., 14x21.
44- «L'Homme et
la Foi», Mortadhâ Motahhari (nouvelle édition), La
Cité du Savoir, Montréal, 1998, 88 p, 14x21.
45- «Abu Tharr
al-Ghifârî: Un Compagnon modèle», S.I.P., éd.
La Cité du Savoir, Montréal, 1998, 304 p, 14x21
46-«Le
Jeûne de Ramadhân: sa signification et ses statuts»,
Compilation: Abbas Ahmad al-Bostani, La Cité du Savoir, Montréal,
1998, 112 p, 17x12. (Nouvelle édition)
Sous
Presse:
«L'Esprit
du Monothéisme», Sayyid 'Alî Khâmenéi (nouvelle
édition).
1- Bilâl,
l'Africain: Le muezzin du Prophète (P).
2- Regard
général sur la Signification des actes cultuels
('Ibâdât), Mohammad Bâqer al-Sadr
3- Les Douze Imams:
Des attitudes différentes et un but commun: La SAUVEGARDE de
l'intégrité du Message.
1. Écrit par Sayyed Mohammad al-Sadr, disciple et proche parent de
l'auteur du présent livre.
2. Qui croient à la légitimité exclusive des douze
Imams d'Ahl-ul-Bayt à la succession du Prophète.
3. Selon la doctrine islamique Jésus est monté au ciel et il
en redescendra vers la fin des temps.
4. La Nation islamique.
5. Scripturaire, qui relève des textes sacrés.
6. Ville Irakienne.
7. Il s'agit plutôt de l'an 260 H. NDT
8. Ahl-al-Thaqalayn.
9. "Les Gens de la Maison" = la Famille du Prophète.
10. Ou en 255 H. selon la version la plus admise.
11. Rappelons que ce livre était à l'origine, la
Préface d'une étude exhaustive sur "Al-Mahdî".
12. La Mosquée Interdite (Al-Haram) est à la Mecque en Arabie
Saoudite.
13. Alors que la Mosquée Al-Aqçâ se trouve à
Jérusalem, en Palestine. Avec les moyens de transport (les chameaux)
dont on disposait à l'époque, ce trajet nécessitait un
voyage de plusieurs jours.
14. L'Imam al-Mahdî.
15. Par conséquent, Al-Mahdî, douzième Imam de cet
ensemble soudé et indissociable, est irremplaçable et doit jouer
le rôle que la Volonté Divine lui a fixé, le Jour Promis
(N.D.T.).
16. N. D. T.
17. Chapitre du Coran.
18. La fait d'être placé dans le Droit Chemin, d'être
bien guidé.
19. Rappelons que le mot Imam signifie étymologiquement: Celui qui
marche devant, et par extension le guide que l'on imite (N.D.T)..
20. Le Califat était le pouvoir officiel.
21. Le fait qu'on n'a pas de nouvelles de l'Imam Al-Mahdî depuis sa
disparition volontaire, bien qu'il soit toujours vivant et qu'il assiste au
déroulement des événements de l'humanité, selon la
doctrine des Chî'ites Imamites duodécimains (N.D.T).
22. Chaîne de transmetteurs des hadîths du Prophète.
23. Voir à ce propos le très sérieux ouvrage de Sayyed
Sadr al-Dine al-Sadr: "Al-Mahdî".
24. Voir: "Muntakhab al-Athar fil-Imam al-Thânî
'Achar", de Cheikh Lutfallâh al-Sâfî.
25. Désigné par le texte (naçç).
26. Les loyalistes des Douze Imams d'Ahl-ul-Bayt.
27. "Al-ghaybah al-Sughrâ" = la première
occultation d'al-Mahdî.
28. Mujtahid: docteur de la loi islamique, parvenu à un niveau où il
peut déduire des statuts à partir des sources de la
législation.
29. Mujtahid juste: expression employée pour distinguer le Mujtahid
juste (équitable, intègre) de celui qui ne l'est pas
forcément.
30. A ne pas confondre avec l'auteur, Ayatollâh Sayyed Muhammad
Bâqer al-Sadr dont il est parent.
31. Sourate al-Nahl, 16: 89
32. Voir la Hadîth al-Thaqalayn
33. Sourate al-Tawbah, 9: 33
34. Sourate Âle 'Imrân, 3: 85
35. "Al-Dorr al-Manthour", 4/176
36. "Majma' al-Bayân fî Tafsîr al-Qor'ân",
al-Tabasî, 5/35
37. Id. Ibid.
38. Sourate Saba', 34: 51
39. - "Tafsîr al-Tabarî", 22/72
-
"`Aqd al-Dorar", p. 74, section 4 du Chapitre 2
-
"Al-Hâwî li-l-Fatwâ", 2/81
- "Al-Kach-châf", 3/467 - 468
40. "Majma' al-Bayân", 4/398
41. Voir: "Mosnad Ahmad", 3/37; "Sunan
al-Tirmithî, 4/506/2232; "Mustadrak al-Hâkim", 4/520;
"Talkhîç al-Mustadrak" d'al-Thahabî; "'Awn
al-Ma'bûd Charh Sunan Abî Dâwûd", 11/380;
"Charh al-Hadîth" 4268
42. "Ghâyat al-Ma'mûl Charh al-Tâj
al-Jâmi' il-l-Uçûl", 5/341
43. Sourate al-Zukhruf, 43: 61
44. "Ma'âlim al-Tanzîl"
d'al-Boghwî, 4/444; "Al-Kach-châf", 4/26; "Al-Tafsîr
al-Kabîr", 27/222; "Tafsîr al-Qortobî",
16/105; "Tafsîr al-Nisfî" (paru dans la marge de
"Tafsîr al-Khâzin", 4/108-109); "Tafsîr
al-Khâzin" 4/109; "Al-Dorar al-Laqît", 8/24;
"Al-Bahr al-Mohît", 8/25;
"Tafsîr Ibn Kathîr", 4/142; "Tafsîr Ibn
al-Su'ûd", 8/52; "Mawârid al-Dham'ân",
hadîth No. 1759.
45. "Al-Bayân fî Akh-bâr
Çâhib al-Zamân", 528.
46. Voir: "Al-Çawâ'iq
al-Mohariqah", 162; "Nour al-Abçâr", 186;
"Machâriq al-Anwâr", 2/58; "Is'âf
al-Râghibîn", 153; "Yanâbî'
al-Mawaddah", 2/126, section 59.
47. Zabûr: mot commun pour tous les livres
révélés. Le Livre-mère qui se trouve auprès
d'Allah.
48. Sourate al-Anbiyâ', 21: 105.
49. Voir: Al-Tabrasî, "Majma' al-Bayân Fî
Tafsîr al-Qor'ân", éd. Dâr Ihyâ' al-Turâth al-'Arabî, Beyrouth,
tom. VII, p. 66.
50. Sourate al-Qaçaç, 28: 5
51. Abu-l-Faraj al-Içfahânî,
"Maqâtil al-Tâlibîn", p. 539
52. On recense plus de 150 Hadîths sur al-Mahdî (p) dans les
livres sunnites crédibles et plus de mille dans l'ensemble des ouvrages
de référence des différentes écoles juridiques
musulmanes. Voir: "Haqq-ul-Yaqîn" de 'Abdullâh
Chubbar, Tom. I, p. 222.
53. Al-'Allâmah Thabîh-ullâh al-Mahallâtî
a mentionné dans son livre "Mahdî Ahl-ul-Bayt" (pp.
18-21) les titres de 40 livres avec les noms de leurs auteurs écrits sur
l'Imam al-Mahdî par des Uléma sunnites.
54. Voir: "Majallat al-Jâmi'ah al-Islâmiyyah"(La Revue
de l'Université Islamique), No. 3, pp. 161-162.
55. (R): Abréviation de la formule: "Radhiya-llâho
'anho" (Que Dieu soit satisfait de lui).
56. Thawbân, le serviteur du Prophète (P). NDT.
57. 'Abdul-Mohsin al-'Abbâd, "Conférence sur l'Imam
al-Mahdî et commentaire sur cette Conférence", p. 26
58. Tels que Fâtimah al-Zahrâ' (p), Abû Tharr
al-Ghifârî, 'Omar Ibn al-Khattâb, Abû Ayyûb
al-Ançârî, Salmân al-Fârecî, l'Imam
al-Hasan Ibn 'Alî (p), Zayd Ibn Arqam, Abû Salmâ, le berger
du saint Prophète, Zarârah Ibn 'Abdulâh, 'Abduulâh Ibn
Ja'far al-Tayyâr, 'Othmân Ibn 'Othmân etc.
59. Tels que Al-Qortobî al-Mâlekî
(Décédé en l'an 671 de l'Hégire), Al-Thahabî
(D. en 748 H.), Al-Tabarânî (D. en 360 H.), Ibn Qutaybah
al-Daynûrî (D. en 276 H.), Al-Barbahârî (le chef de
file des Hanbalites à son époque) (D. en 329 H.) dans son
"Charh al-Sunnah", Al-Maqdicî (D. en 355 H.), Ibn
'Abdul-Berr al-Mâlekî (D. en 463 H.), Al-Khawârizmî al-Hanafî
(D. en 586 H.) etc... et ce sans parler des modernes
tels que Abû-l-Faydh al-Ghimârî al-Châfi'î (D. en
1380 H.), Cheikh Mohammad Fo'âd 'Abdul-Bâqî (D. en 1388),
Abû-l-A'lâ al-Mawdûdî, Nâçer al-Dîn
al-Albânî etc... Voir également Note No 1. de ce chapitre.
60. "Minhâj al-Sunnah", d'Ibn Taymiyyah, 4/211.
61. "Sunnan al-Tirmithî",
4/505/2230, 2232, et 4/506/2233.
62. "Mustadrak al-Hâkem", 4/429,
465, 553, 558.
63. "Mustadrak al-Hâkem",
4/450,557,558.
64. "Mustadrak-al-Hâkem", 4/429,
442, 457, 464, 502, 520, 554, 557.
65. "Al-I'tiqâd wal-Hidâyah ilâ
Sabîl al-Rachâd" d'al-Bayhaqî, p.127.
66. "Maçâbîh
al-Sunnah"d'al-Baghwî, 488/4199.
67. Id. ibid, 492-493/4210-4213 et
4215.
68. "Al-Nihâyah fil-Fitan wal-Malâhim"
d'Ibn Kathîr, 1/55
69. Id. ibid, 1/56.
70. "Al-Manâr al-Monîf" d'Ibn
al-Qayyim, 130-135/326, 327, 329, 331.
71. "Al-Jâmi' al-Çaghîr"
d'al-Suyûtî, 2/672/9241, 9244, 9245.
72. Id. ibid, 2/672/9243 et 2/438/7489.
73. "'Aqd al-Dorar", 42-44 d'al-Bâb al-Awwal. Voir
aussi:"Mustadrak al-Hâkem", 4/553; "Majma'
al-Zawâ'id", 7/115.
74. "Sunan Ibn Mâjah", 2/1368, Bâb Khurûj
al-Mahdî (Section de "La Sortie d'al-Mahdî"); Mustadrak
al-Hâkem", 3/211; "Kitâb al-Ghaybah"
d'Al-Cheikh al-Tûcî, 113; "Jam' al-Jawâmi`"
d'al-Suyûti, 1/851.
75. "'Aqd
al-Dorar", 195, al-Bâb al-Sâbi'.
76. "Mustadrak al-Hâkem", 4/557.
77. Respectivement dans "Al-Bayân"
d'al-Kanjî, p. 500; "Al-Jâmi' al-Çaghîr",
2/672/9244; "Al-Tâj al-Jâmi' Il-l-Uçûl",
3/343; Ibrâz al-Wahm...", p.508.
78. "Kamâl-al-Dîn": 1/287/5 Section
25; "Farâ'id al-Samtayn": 2/335/587;
"Yanâbî' al-Mawaddah": 3, Section 94.
79. "Musnad AHMAD", 1/376, 377, 430, 488;
"Sunan Abî Dâwûd", 4/107/4283; "Al-Mo'jam
al-Kabîr" d'al-Tabarânî, 10/164-165/10218;
"Sunan al-Tirmithî", 4/505/2230; "Al-Bayân fî
Akhbâr Çâhib al-Zamân", 481, Bâb 1.
80. "Musnad AHMAD", 11/99;
"Al-Muçannaf", d'Ibn Abî Chaybah, 15/198/19494;
"Sunan Abî Dâwûd", 4/107/4283;
"Al-I'tiqâd", d'al-Bayhaqî, 173.
81. "Ibrâz al-Wahm al-Maknûn min
Kalâm Ibn Khaldûn", p.495.
82. "Musnad AHMAD, 1/376; "Sunan al-Tirmithî",
4/505/3231; "Al-Mo'jam al-Kabîr" d'al-Tabârânî,
10/165/10220, 101221, et 10/167/10227; "Al-Bayân",
d'al-Kanjî, p.148; "Kitâb al-Ghaybah", d'al-Cheikh al-Tûcî,
p. 113; "Musnad Abî Ya'lâ al-Mûçilî",
12/19/6665.
83. "Al-Dur al-Manthûr", 6/58.
84. "Al-Muçannaf", de
'Abdul-Razzâq, 11/372/20773; "Mustadrak al-Hâkem",
4/557; "Kachf al-Ghummah", 3/259.
85. L'hésitation entre les deux versions vient du rapporteur de ce
Hadîth.
86. "Musnad AHMAD", 3/36; "Çahîh
Ibn Çabçan", 8/290/6284; "Mustadrak al-Hâkem",
4/557; Muntakhab al-Athar, 148/19.
87. Ce sont :
1- Ibn Hajar
al-Haythamî dans "Al-Çawâ'iq al-Muhriqah",
p. 163, Section 11, Chapitre I;
2- Al-Muttaqî al-Hindî dans
"Kanz al- 'Ummâl", 14/264/38662;
3- Cheikh Mohammad Ibn 'Alî
al-Çabbân dans "Is'âf al-Râghibîn", p.
145;
4- Cheikh Hassan al-'Adwî al-Hamzâwî
al-Mâlekî, dans "Machâriq al-Anwâr", p. 112.
88. Tawâtor (concordance) et motawâter, concordant:
On dit qu'un hadîth est motawâter
(concordant), lorsqu'il est transmis par de très nombreuses
chaînes, et comme universellement admis. Voir: Louis Gardet,
"L'Islam, Religion et Communauté", Ed. Desclée de
Brouwer, Paris, 1992, p. 176.
89. Al-Kanjî l'a jugé authentique dans
"Al-Bayân" (486, Section 2) , et
Al-Suyûtî a fait de même dans "Al-Jâmi'
al-Çaghîr" (2/672/92410) et dans "Hâmich
al-Tâj al-Jâmi' Li-l-Uçûl"(5/343), alors que
Al-Baghwî l'a considéré comme "bon" dans
"Maçâbîh al-Sunnah" (3/492/4211). Quant
à Abû-l-Faydh qui s'était attaché a
en vérifier minutieusement la chaîne des transmetteurs, il l'a
déclaré "authentique" et tous ses transmetteurs
intègres, dans "Ibrâz al-Wahm...", p. 500.
90. "Al-Fitan" de Na'îm Ibn Hamâd, 1/375/1117,
cité également dans "Kanz al-'Ummâl",
14/591/39675.
91. Id. ibid, 1/375/1114.
92. 'Aqd al-Dorar", p. 44 de la Section 1; "Al-Fitan", de
Na'îm Ibn Hammâd, 1/368-369/1082.
93. Cité dans "Al-Fuçûl al-Muhimmah" d'Ibn
al-Çabbâgh al-Mâlekî : 295-296, Chapitre 120;
"Fadhâ'il al-Çahâbah"
d'al-Sam'ânî, citant "Yanâbi' al-Mawaddah", 49
Chapitre 94 etc....
94. Voir: "Al-Manâr al-Munîf" d'Ibn al-Qayyim,
148/329, Chap. 50, citant al-Tabarânî dans "Al-Awsat";
"Thakhâ'ir al-'Oqbâ" de Mohib al-Dîn
al-Tabarî, 136; "Farâ'id al-Samtayn",
2/325/575, Section 61; "Al-Qawl al-Mukhtaçar" d'Ibn Hajar,
7/37, Section 1; "Al-Sîrah al-Halabiyyah", 1/193;
"Yanâbî' al-Mawaddah", 3/63, Section 94 etc...
95. "Yanâbi' al-Mawaddah", 3/168, Section
94.
96. "Yanâbî' al-Mawaddah", 3/167,
Section 94.
97. "Yanâbî' al-Mawaddah", 3/166,
Section 94.
98. "Yanâbî' al-Mawaddah",
3/115-116, Section 80.
99. "Jâhilite" : obscurantiste, non Musulman, de
l'époque du préislam.
100. Voir surtout: "Musnad AHMAD", 2/83, 3/446, 4/96; "Musnad
Abî Dâwûd al-Tayâlîcî", 259;
"Al-Mu'jam al-Kabîr" d'al-Tabarânî,
10/350/10687; "Mustadrak al-Hâkem", 1/77; "Hulyat
al-Awliyâ'", 3/224; "Al-Kunâ wa-l-Asmâ' ",
2/3; "Sunan al-Bayhaqî", 8/156,157; "Jâmi'
al-Uçûl", 4/70; "Charh Çahîh
Muslim" d'al-Nawawî, 12/440; "Talkhîç
al-Mustadrak" d'al-Thahabî, 1/77 et 177; "Majma'
al-Zawâ'id" d'al-Haythamî, 5/218, 219, 223, 225, 312;
"Tafsîr Ibn Kathîr", 1/517, etc...
101. "Çahîh al-Bukhârî",
5/13, Section "Al-Fitan"; "Çahîh
Muslim", 6/21-22/1849.
102. "Uçûl al-Kâfî" d'al-Kulaynî,
1/303/5, 1/308/1, 2, 3, et 1/378/2; "Rawdhat al-Kâfî",
8/129/123 ; "Kamâl al-Dîn", 2/412-413/10, 11, 12, 15,
Section 39; "Al-Imâmah wa-l-Tabçirah", 219/69, 70, 71;
"Qorb al-Isnâd", 351/1260 ; "Baçâ'ir
al-Darajât", 259, 509, 519.
103. Ce hadîth est rapporté, en effet, par le Mu'tazilite
al-Iskâfî dans "Al-Mi'yâr wa-l-Mawâzanah'",
p. 81; Ibn Qutaybah dans "'Uyûn al-Akhbâr": p. 7;
Al-Ya'qûbî dans son "Ta'rîkh", 2/400; Ibn 'Abd
Rabbih dans "Al-'Aqd al-Farîd", 1/265; Abû Tâlib
al-Makkî dans "Qût al-Qulûb fî Mu'âmalat
al-Mahbûb", 1/227; Al-Bayhaqî dans "Al-Mahâsin
wa-l-Masâwi'", p. 400; Al-Khatîb dans son "Ta'rîkh":
6/479 (Tarjamat Ishâq al-Nakh'î); Al-Khawârizmî al-Hanafî
dans "Al-Manâqib": p. 13; Al-Râzî dans
"Mafâtîh al-Ghayb", 2/192; Ibn 'Abd al-Birr dans
"Al-Mukhtaçar", p. 12; Al-Taftazânî dans
"Charh al-Maqâçid", 5/241; Ibn Hajar dans
"Fat-h al-Bârî Charh Çahîh
al-Bukhârî", 6/385; Al-Kulaynî dans
"Uçûl al-Kâfî", 1/136/7, 1/274/3;
Al-Çadûq dans "Kamâl al-Dîn", 1/2874,
Section 25 et 1/289-294/2 Section 26 etc...
104. "Nahj al-Balâghah", Hadîth de l'Imam 'Alî
adressé à Kumayl Ibn Ziyâd al-Nakh'î, No. 147,
édition commentée par Dr. Subhi al-Sâlih, Beyrouth, 1967.
105. "Fat-h al-Bârî Charh
Çahîh al-Bukhârî", 6/385.
106. Charh
Nahj-al-Balâghah" d'Ibn Abî Hdîd, 18/351.
107. "Çahîh
al-Bukhârî", 4/164, "Kitâb al-Ahkâm",
Bâb al-Istikhlâf. Le même témoignage est cité
également par al-Çadûq dans "Kamâl
al-Dîn", 1/272/19 et dans "Al-Khiçâl", 2/469
et 475.
108. "Çahîh Muslim", 2/19;
"Kitâb al-Imârah", Bâb al-Nâs Tabi' Quraych
(rapporté selon 9 chaînes de transmetteurs).
109. "Musnad AHMAD", 5/90, 93, 97, 100, 106, 107. Il est
cité également par Al-Çadûq dans "Kamâl
al-Dîn", 1/270/16.
110. "Al-Khilâfah Wa-l-Mulk" (Le Califat et le Royaume),
Abû-l-A'lâ al-Mawdûdî, Dâr al-Qalam, Kuwait,
1978-1398 H.
111. Sourate al-Tawbah: 5/12
112. Voir à ce sujet: "Kitâb al-Sulûk li-Ma'rifat
al-Dewal wa-l-Mulûk" d'al-Maqrîzî, 1/13-15,
Première Partie; Ibn Kathîr, dans le tafsîr
(interprétation) du 12e verset de la Sourate al-Mâ'idah; "Al-Hâwî
li-l-Fatâwâ", 2/85; "Charh al-Hâfidh
Ibn al-Qayyim 'Alâ Sunan Abî Dâwûd, 11/263, Charh
Hadîth 4259 etc ...
113. Ils s'agit d'Abû Bakr, 'Omar, 'Othman et
'Alî. (NDT)
114. "Yanâbî' al-Mawaddah", 3/105,
Bâb (Section) 77.
115. Verset coranique parlant du Prophète (P), Sourate al-Najm, 53:3
116. Cité par al-Majlicî dans "Bihâr
al-Anwâr" (Tom.51, p. 71) qui cite "Kmâl
al-Dîn...".
117. "Yanâbî' al-Mawaddah", 3/170 Section 94.
118. "Kamâl al-Dîn" d'al-Çadûq, Bâb
(Section) 24, Hadîth 3, page 258, éd.Mo'assat al-Nachr
al-Islâmî, Qom, 3e édition, 1416 de l'hégire.
119. "Yanâbî' al-Mawaddah", 3/161 Section 93.
120. Voir: "Yanâbî' al-Mawaddah", 3/99, 3/12/99.
121. "Yanâbî' al-Mawaddah", 3/170/94
122. "Kifâyat al-Athar" d'Ibn al-Khazzâz, Introduction,
pp. 8-9
123. "Al-Khilâfah wa-l-Mulk" (Le Califat et le Royaume), A.
A'lâ al-Mawdûdî, Dâr al-Qalam, Kuwait, 1e
édition, 1398 H (1978), p. 113.
124. . id. ibid., p. 105.
125. . id. ibid.
126. Cité par Lutfallah al-Çâfî
dans"Muntakhab al-Athar", 3e édition, p. 42.
127. Cité par Lutfallâh al-Çâfî dans
"Muntakhab al-Athar", id. ibid.
128. Cité par Lutfallâh al-Çâfî dans
"Muntakhab al-Athar", Op.cit., p. 427.
129. Lutfallâh al-Çâfî, "Muntakhab
al-Athar", p. 435, citant "Al-Malâhim wa-l-Fitan"
130. Lutfallah al-Çâfî dans"Muntakhab
al-Athar", op. cit., p. 436, citant
"Al-Ja'fariyyât wa-l-Ach'athiyyât".
131. L'Antéchrist.
132. Cité par Lutfallah al-Çâfî
dans"Muntakhab al-Athar", op. cit., p. 436.
133. Rapporté Al-Kulaynî dans "Al-Kâfî",
Tom. II, pp. 240-241.
134. 'Abdullâh Chubbar dans "Haqqul-Yaqîn",
Tom. I, p.229.
135. Cité par Lutfallâh al-Çâfî dans
"Muntakhab al-Athar", op.cit., p. 452.
136. Cité par Lutfallah al-Çâfî dans
"Muntakhab al-Athar", op. cit., p. 435.
137. "Kamâl al-Dîn", d'al-Çadûq", op.
cit., p. 455, Section 57.
138. Voir, pour plus de détails sur ce chapitre: "Al-Mahdî
al-Muntakhab", Série "Ahl-ul-Bayt", No 15,
Éd., Mo'assat al-Balâgh, 1990.
139. "En Islam Iranien: Aspects spirituels et philosophiques",
Henri CORBIN, Édition nrf, Gallimard, Tome I, Tome II, Tome III, Tome
IV, 1971-1972, à Paris.
140. Op. cit., Tome IV, pp. 307 - 309
141. Op. cit. p. 330
142. 'Alî Asghar Borûjardî, Nûr al-Anwâr
(en persan), Téhéran, 1347/1928, p. 177, ainsi que Majlisî,
Bihâr, vol, XIII, p. 143.
143. "En Islam iranien ... ", op. cit.,
Tome 4, p. 333
144. Ils s'agit de:
1-
"Le Sanctuaire de Jam-Karan", pp. 338 - 346
2-
"Le Voyage à l'Ile Verte en la Mer Blanche", pp. 346 - 367
3-
"Les îles aux cinq cités", pp. 367 - 374
4-
"Rencontre dans le désert ou ubiquité de
Nâ-kjâ-âbâd", pp. 374 - 376, op. cit., Tome 4, éd, nrf, Gallimard, 1978
145. Op. cit., p. 336
146. "En Islam iranien", Henri Corbin, op. cit.,
pp. 455 - 456
147. dans
le Sanctuaire de la Ka'ba.